摘 要：四部道教经典展示了道教神仙世界的动态图景，在此之上建立了道教的环境伦理学。第一部经典是《道德经》和两个最古老的注释；第二部是陶弘景所著的《真灵位业图》；第三部是由长春真人所著的诗集，名为《磻溪集》；第四部是全真教的《太上玄门早晚坛功课经》，它代表了道教对于自然界的生态学态度。道教思想不仅与环境伦理学的精神一致，还可以对其实施作出具体贡献。
　　关键词：神仙世界；道教环境伦理学；《道德经》；长春真人；全真教
　　中图分类号：b223；b82-058文献标识码：a文章编号：1671-1165（2012）04-0032-12
　　一、介绍
　　在生态学领域进行学术研究的30年之后，显然，环境问题之所以难以解决不是因为缺少科技知识，而是因人类在全球生态系统中的地位所带来的人类的傲慢或精神上的骄傲。因此，一些生态学家期盼宗教传统，能用以建立人与自然、人与人之间健康和谐关系的模式。但到目前为止，它仍然代表了人类的主要愿景。对伦理传统文本重新解释有助于促进环境伦理问题的形成。
　　为了描绘神仙世界充满活力的景象，我在道教历史中的四个不同时期，选择了四个文本：《道德经》和两个主要的集注、陶弘景的《真灵业位图》、长春真人的诗集和当代功课经。①神仙的世界既是一个人类能到达的特殊精神阶段（如我在下文“葫芦”案例中所示），又是众生的终极义务，返回纯粹的道。四个文本描述了一个基本的伦理观，它与一个正在形成的共识——多中心主义吻合得较好，并能够在个人深层需要、社会表现和生态行动之间架起桥梁。通过研究本概念在道德经中的起源、演变及当今的运用，我认为道教不仅符合了环境伦理的精神和动力，也能为其实施作出具体的贡献。
　　首先，我认为，道教环境伦理既不属于深层生态学也不属于社会生态学，因为这两种生态学是由当代西方哲学中的两个主要生态运动发展而来的。①相反，道教的环境伦理提供了一个作为第三种选择不同的视野，同时对人类统治自然的两个观念进行了根本性批评。道教环境伦理与后现代多中心主义呈现出同样的思潮，anthony weston建议把它作为一种为新的交往伦理学。②weston说，我们需要克服当代环境伦理学的中心主义，它的道德中心是从人类自身向外扩张的，虽然以平等主义作为掩饰但仍带有深刻的人类中心主义特征。“要在一个多中心的视角下，超越人类中心主义，我们必须真正挑战的不是前缀‘人类’这部分，而是‘中心主义’的隐喻。”③后面我将讨论多中心交往伦理学与道教中将人作为连接天、地、人三个世界沟通者这一思想的一致性。
　　因为其有机世界观，道教被普遍认为是深层生态学的一部分。深层生态学家，包括其创始人arne naess也认为它和道教的自然取向有精神上的亲缘关系。naess说：“自我实现是生命潜能的实现。这种个体与整体表面上的双重性被我称之为自我所内含，在中国称之为‘道’。”④他承认，深层生态学具有宗教成分，如果他或她具有基于价值的人生，那么每个人必须培养自我。⑤naess作品的著名译者、美国人devall和sessions承认：东方资源包括道教和佛教著作，特别是当代深层生态学家发现了经典道教——老子（《道德经》）中的灵⑥，并在深层生态学一书中被多次引用⑦。
　　尽管深生态运动更愿意使道教隶属于它，但是道教学者普遍批判深层生态学者对道教的解释。例如jordan paper在他的《道教与深层生态学：梦幻和潜力》中，就对devall and sessions及在这方面的代表作家dolores lachapell 和 pokeung ip，从负面评价了他们：“我觉得道教表述简单到荒谬的地步，它是与历史无关的；作者一点儿也不理解随着时间的推移对文本的解释在不断地改变……”⑧虽然他的批评可能过于苛刻，但它是正确的，因为环境伦理学引用的大多数道教资料仅限于少数早期哲学文本，如《道德经》和《庄子》。paper建议，如果我们要想很好地研究道教，就必须认真考虑后来的道教大师对理论的发展及其宗教仪式。
　　道教支持社会生态，因为“使自然更具创造力、多样性、整体性和综合性才能很好地形成自然演化的潜在必要条件”⑨。它不同意bookchin的以下观点：“存在于第一自然中的任何价值、用途和权利都是被赋予的，是人类把其独有的权力赋予动物、植物、岩石、溪流等。”⑩在本文的第一部分，我就表明，道教认为所有存在的事物，

包括树木、溪流、岩石，都拥有自己固有的价值和生命的原则，即道。不像paul taylor，在生物中心主义的伦理学中，他排除了无生命的事物，如河流、山脉等。①道教将有生命和无生命的事物都纳入其不朽的世界中，因为它们都是由相同的生命能量——阴与阳所构成。因此，我认为，对道教来说，确保自身的空间来自由探讨它们丰富的资源，包括哲学的、宗教的，并建立自己的环境伦理观，维持与其他传统观念和当代西方生态学者的对话，更为公平与谨慎。
　　我将从生态学视角进行分析的四个文本，为我们提供了大量的具有两千五百多年历史的道家的资料。《道德经》和它早期的评注为我们提供了一个基本的见解，陶弘景的道教神仙图又提出了系统化的道教世界观。在这个理论框架下，我对被认为是卓越的道教神仙的长春真人的一生进行了历史案例研究。而当代礼仪祈祷书又为我们提供了道教的生态观。
　　二、《道德经》和其早期评注中生命能量的概念
　　《道德经》提供了关于人与自然的关系的主要见解。老子说：“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第25章）老子认为，人虽是宇宙的四个重要事件之一，但要学习道的法则。我们必须谦逊地体会大地如何滋养植物和动物，天空如何通过有规律的季节变化赋予雨、风和光。自然之道是很有特色的，人类的作用是“以辅万物之自然而不敢为”（第64章）。动词“辅”值得我们注意，因为这个术语不是用来描述主要的作用者，而是辅助者。此外，我们必须关注，人类要避免主观有意行为的原因，是为了履行他们在自然中固有的辅助作用——让万物兴旺。 　　道是道教环境伦理学中的根本概念，因为它是生命的泉源，众生从此获得生命能量——它也被看作是个体的内在特征和万物的根源。但老子明确指出，道不是统治中心，正如val plumwood批判地指出关于一个绝对的中心问题：“通过剥离因特殊情况而引发的重要程度和作用，这一中心的重要性似乎依然被认可，并再次集中于中心的价值来源上。”②道是无，是空，因此它生而不有，为而不恃，长而不宰（第51章），但是它从来都让万物顺其自然，自生自成。
　　老子举例说了六个代表性事物，它们通过遵循一，而获得了自身的特性。“天得一以清；地得一以宁……“（第39章）那么“一”在《道德经》中意味着什么？它和道的关系是什么？它赋予生命的能力或优势（德），孕育于万物中的生命能量（炁）？首先，德这一概念有多种解释，如“个体中所赋予的道”，“构成特殊事物的完整性”，“特殊事物实现自身的理想能力”，“独特事物的独特性，完整性，卓越性”等。③简而言之，德的概念总是与个体的特殊事物相联系，就人类来说即是固有的能力和被赋予的优势。德是特殊事物孕育生命的能力，而“一”作为开始的数字，则被用来解释从道到万物的生命涌现（生）（第42章）。河上公在其《<道德经>集注》第51章中明确地界定了“德”与“一”：“德，一也。一主布气而蓄养〔之〕。”我们在《道德经》注中看到“德”的概念和“一”的概念，它们都代表了道所赋予生命能量的不同内涵，已经成为力量本源的重要概念。
　　换句话说，生命能量（气）这一术语，在《道德经》文本中是一个种子，但是它在道教演化历史中发展成了一个生态学的中心概念。生命能量不仅孕育于道中，浸渍万物，还连接了人类与自然界。我关注《道德经》中直接谈到生命能量的三章——第10章、第42章和第55章。这几章研究了气的概念在《河上公注》和由天师道创始人所写的《想尔注》①中是如何演化的。但是，气的概念在王弼的评注中几乎被忽略了。
　　（一）《道德经》第10章
　　在第10章中，老子首先使用了气的术语，它的最基本含义是“呼吸”，是生物延续生命的方式。“呼吸”出现在这里是为了维护“一”。根据《河上公注》：“一者，道始所生，太和之精气也。”另外，其作者认为，人能抱“一”，使不离于身，则长存，专守精气使不乱，则形体能应之而柔顺。他补充道：治国者，布施惠德，无令下知也。②在《河上公注》中存在一种明显的对应——修身与治国，换而言之，内心净化导致社会沟通，生命能量才能和谐地自然流动。
　　《想尔注》中，将“一”与“道”等同起来，并解释为：“一在天地外，人在天地间，但往来人身中耳。都皮里悉是，非独一处。”③“一

”散形为气，聚形为太上老君。《想尔注》中认为：实际上“一”或言虚无，或言自然，或言无名，皆同“一”。换句话说，想尔注认为“道”自身是无形无名的，但作为力量本源的“道”，它可以具有形状，并提倡“道的伦理规范” （道戒）。“道”由非人性自由转换到人性的表述，是道教终极概念的特征。
　　王弼在《道德经》的注中没有生命能量这一概念，而是专注万物怎样守一修真，怎样在自身的变化中繁荣。 王弼写道：“一人之真也。言人能处常居之宅，抱一清神，能常无离乎，‘则万物自宾矣’。”（第10章）④他强调所谓道常无为，侯王若能遵守，则万物自化：“不塞其原，则物自生，何功之有。不禁其性，则物自济，何为之恃。物自长足，不吾宰成。”⑤我们与《道德经》第57章对比，王弼得出了自化、自正、自富的概念。其中有一些微妙的差别，老子的《道德经》利用无为使民自富、自化，而王弼则建议不干预。
　　王弼对老子的解释与西方生态学思想中的荒野理论极其接近。霍尔姆斯·罗尔斯顿（holmes rolston）将地球上的环境分为三类：城市、农村和荒野。在城市环境中，文化在很大程度上取代了自然的地位；在农村环境中，自然是被驯化的；而在荒野环境下，文化完全或几乎不存在。⑥他将荒野环境定义为：“人们偶遇的地方，那里没有人的介入，没有人的劳作，而只是注视它，融入它的秩序，而不是把它纳入人类的秩序。”⑦罗尔斯顿对荒野的定义与王弼思想相似，但是前者呼吁保护占美国4%国土的荒野，而后者则希望在整体上对自然采取不干预策略。
　　那么道教对自然是什么样的态度呢？正如我们所看到的，在道教传统中存在一些不同的做法，可大致分为基于庄子和王弼哲学观点的“不干预”和主要由宗教观点——如太平经和阴符经中所支持的自然与文化价值之间的和谐平衡。有趣的是，西方各国生态学家关于荒野的辩论可以媲美于道教两个观点的辩论⑧，只可惜，就其不同立场而言，他们却没有进行辩论。
　　（二）《道德经》第42章
　　在第42章中，老子提出了著名的生命链，从道至一至二至三至万物。河上公注认为：一是道使所生者；二为阴与阳；三为阴阳生“和、清、浊”三气，分为“天、地、人”也。此处我们需要关注河上公对人类地位的界定：“天地人共生万物也，天施地化，人长养之也。”他认为人不是万物中普通的一员，而是拥有与天地同样的责任，为地球上生命补充精神力量。同时，他认为：“万物中皆有元气，得以和柔，若胸中有藏，骨中有髓，草木中有空虚与气通，故得久生也。”在他看来，万物都有生命的规律生成自身，人有责任辅助万物生长。
　　《想尔注》仅留有第3章至第37章，所以我们无法参考其对第四十二章的评注。而在《想尔注》的残本中明确阐述了“道的生命能量”（道气）作为“天下万事之本”是清微的，是美的（第14章）。“有道精分之与万物”（第21章），“万物含道精”（第16章）。人体被认为是道的载体，“腹者，道囊”（第3章），“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿，以此为身宝矣”（第13章）。
　　他将“一”定义为“无”，呼吁采取“我之非强使人从之也，而用夫自然”的态度。如果我们损之至尽，乃得其极，我们就能得益。他继续道：故人相教，违之自取其凶也。简言之，王弼关注的是形而上的整体和不干预的自治伦理，但在他的评注中没有生命能量这一概念。 　　（三）《道德经》第55章
　　老子描绘了具有充沛生命能量的新出生的婴儿形象。河上公注中描述了老子所说的新出生的婴儿与毒物和谐相处并以此作为对理想太平之世的摹绘。王弼注中认为，新出生的婴儿没有任何欲望，因此不违反万物自发性。德之厚者，由于理解了道的无为，犹如婴孩，不犯于物，故无物以损其全也。在这里，无论是人类社会还是自然界，王弼关心的是不干预（无为）。
　　我们知道老子思想中的生命能量，即气，要保持自然、柔顺、虚空才能达到纯粹的道。通过顺应自然来培养玄德。老子关于气的不多的讨论被两本评注（《河上公注》与《想尔注》）扩充，形成了两种观点：一是为长生培养生命能量；二是通过互通建立平等的太平之世。
　　（四） 想尔箴言的生态学解读
　　传统的天师道撰写的《想尔注》中，强调了道的伦理规范，提出了可运用于人与人之间和人与自然之间的九条戒律：（1）行无为；（2

行柔弱；（3）行守雌勿先动；（4）行无名；（5）行清静；（6）行诸善；（7）行无欲；（8）行知止足； （9）行推让。① 这九条戒律可分为三部分：第一至第五条戒律涉及道教独一无二的伦理规则（无为）；第六条戒律含有不作恶的一般规则，即我们不应该做任何损害其他事物的事；第七至第九条戒律讨论道德义务，通过知足谨慎行为来维护人、自然的自治。由于无害原则和谨慎原则是由道教无为这一伦理原则产生的，那么我将关注道教无为涉及了哪些内容。
　　在道教与生态学中，我们发现有三篇文章将无为作为了主要议题。罗素·柯克兰（russell kirkland）说：“人类能够从事的唯一的明智和有益的行为，是谦逊和开明的自我约束，自我克制是必要的，以确保我们不再干涉被称之为‘道’的力量……”②他的立场与王弼近似，与深层生态学家的不干预政策一致。但这看法令人相当沮丧，我们必须进一步探讨，看看它是否为传统道教的主流思想。lisa raphals对道教的无为提出了另外的解释。她指出无为是一种尝试，它通过滋养自身精气产生间接转换，而不是夸张刻意的干涉③，因此，负责任的无为是在一定范围的不干涉行为。通过文本的解读，在表达了一些关于我们在多大程度上能够将道教的无为思想运用于当代生态问题的疑问之后，她认为希腊的美狄丝——智慧女神，更能帮助我们理解无为的作用。①
　　刘孝感就道教无为的伦理原则提供了一个全面均衡的理解。首先，他认为无为这一术语包括老子使用的一系列相似的术语，如“不言”、“无欲”、“无知”、“不争”、“无名”、“不作”。 在这个意义上，我们立即意识到，无为的否定内涵，即约束和阻止人类的行为。但刘孝感鼓励我们认真地听取关于这些行为的肯定内涵，认为这些行为是如此的自然，人们几乎没有看到，没有感觉到。他解释道：“虽然无为的概念似乎是广泛地否定人的所有行动，但它实际上关注的是人类特定的行为。一般来说，无为是老子方法论或价值取向，更准确地说，是老子的方法论或价值取向的具体体现。”②老子也一再表示，即使圣人似乎是“无所作为”，但最后“无不为”，无为似乎是优于人类行为的具有最理想效果的办法。
　　虽然演变呈现向上流动的能量，陶弘景的曼陀罗则是向下。我同意刘孝感的观点，无为是老子二选一的方法论之一，它令人耳目一新，不同于与老子时代流行的主流价值取向。我也同意他关于“道教圣人的职责只是帮助万物自然发展”的看法。③ 但我对他以下结论持适当的保留态度：“它的真正精神是追求适当的至上结果。当然，适当和至上的准则要基于特殊的环境和条件。”④我认为及时关注适当性，显然不能发展道德经本身，但能使其在道教传统中演变，特别是在我后面要讨论的阴符经中演变。
　　九条戒律被天师道具体为180戒。kristoter schipper从中选择了约20条有关自然环境的保护箴言⑤， 多数是谴责对水的污染（水井、湖泊、河流、海洋、湿地等），如“不得以毒药投入渊池江海中”（第36戒）。其他戒律也有涉及树木、大地、鸟类、昆虫和动物，并认为如果人类学会如何避免污染植物、动物、鸟类乃至整个地球的生命能量，那么存在于自然界中的生命能量道将维持其纯粹与和谐。
　　三、陶弘景关于不朽世界的道教思想
　　陶弘景（457—536）是中期道教的代表人物，他的《真灵位业图》第一次建构 　　（5）第五天界：九宫。九宫尚书，最初升仙的人，位列中央，站在一边的是20位长生之人，其中一些人上升到更高的天界；站在另一边的是17位神仙，其中一些人来自第七天界。
　　（6）第六天界：洞天。中茅君为主神和地上的神仙一起，住在纯粹与不纯相混的洞天。洞天是地上的空洞，这些仙人掌管雨、灾难、生和死。
　　（7）第七天界：丰都（地狱名）。北阴大帝统治整个地下世界。在地狱之主两边的却有不少是历史著名的帝王将相，守卫着地狱之门。
　　我们能从这本道教曼陀罗的宇宙观中获得何种当代生态学意义？我将指出三个由生态学讨论而引起的问题：综合层次结构、能量循环的概念和人类的沟通作用。
　　首先，请注意7个等级的神仙涵盖了整个宇宙。上面的4个阶级是神圣的氛围，就此意义而言，每个天界的主神都直接代表道——生命本源，危难时的救主，作为一个人、动物、自然界的整体导师。第五和第六等级与人类更为直接相关，因为它们更

直接地描述九个等级的天界神仙和居住在世间洞天的人间神仙。最后一个阶级是道教地狱，在那里住着所有的恶人，直到他们可以通过修身或由仁慈的神仙使之纯化。
　　我们应如何理解这个宇宙的等级呢？深层生态学家普遍肯定内在价值不分等级是生态圈平等主义者。②自称为生态无政府主义的bookchin将等级制度定义为“文化、传统和心理系统的服从与命令”③，并试图通过激进的生态政策重建平等的社会④ 。西方生态哲学家普遍不喜欢等级制度这一概念，然而aldo leopold在他的鼓舞人心的书——《土地伦理》提出了大地金字塔图景。⑤leopold描述了通过食物链的能量循环，而陶弘景则描绘了基于修身的向上达到纯粹性的生命能量的循环。他们都采用了具有层次性的图景，这么做并不是施加统治或剥削，相反，层次包含了各部分的合作，并赋予整个体系灵活性及相互联系的特性。
　　其次，陶弘景的道教曼陀罗中，神仙作为每个等级的主神，在7个等级都存在，包括电狱之神，他们显示了道的慈悲。通过这种方式，道的生命能量无所不在。在气的世界里，每个等级相互联系、相互沟通，除非整个宇宙得到纯粹性，否则救赎就是不完全的。在此，通过开放人类与自然相互作用的可能性，我们找到了交往伦理学的一个不错的案例。⑥换句话说，在本案例中，人类既没有完全控制自然，也不是毫无作为，而是通过修身、运用气，创造了解决等级差异途径。
　　最后，陶弘景的图不仅在整体上提出了宇宙，而且提出了人的肉体的精神实现。当我们参考《登真隐诀》时，这样的解释是可取的，因为他谈及了在人类头上的九仙、九宫、五脏中的五色元气等。陶弘景提倡练形和养神，这些是上清教典型的修炼方式。①当种子人成仙后，道的赋予生命的力量传遍地球，于是所有不纯净和不安都消散了。②
　　人类神仙对维护山川、河流、动物、森林和一切众生的生命能量起到辅助的作用。很明显，成仙不仅是获得个人的永生，也是作为空的载体来履行人的使命，即促进整个宇宙的进化。陶弘景在他的道教图描绘了一个生态意义宇宙，他为每一类生物的自身价值规定了位置，为人类和自然提供了相互影响的空间。
　　四、长春真人的一生
　　邱处机（1148—1227），道号为长春，生于山东半岛（当时中国北部被金朝统治）。他生于普通家庭，很小就成了孤儿。1166年，王重阳完善内丹后，从山西步行一千多公里，抵达山东半岛。在山东，王重阳收了他首位的杰出弟子——一个贵族出身的马钰以及其他六个弟子。这些弟子出身不同，后被称为“全真七子”。长春即长春真人，是著名的“全真七子”之一，著有诗集《磻溪集》。12世纪，王重阳对道教进行改革，成功地建立了全真教。长春是一个真实大师的案例，从中我们可以看出，在特定的历史背景下道教环境伦理应该如何实践的一些具体原则。
　　长春花了13年时间独自修炼，前6年住在磻溪河谷，后7年住在龙门山。在这段艰苦的修炼期间，他写了大量的诗篇表达他的感受。我对他关于对自然态度的诗篇作了研究。在第一首诗中，他提到了他开掘了一个洞穴，命名为“长春洞”，他就在洞中打坐，练内丹。
　　峩峩峻岭接云衢，古柏参差一万株。
　　瑞草不容凡客见，灵禽唯有道人呼。
　　凿开洞府群仙降，炼就丹砂百怪诛。
　　福地名山何处有，长春即是小蓬壶。③
　　长春经过自己多年的修炼，净化了自身后，开始与周围的山脉、树木、植物和谐相处，能与鸟类沟通。这可媲美于john s.dryzek提出的“绿色理性”，也就是生物圈的交往伦理学。john s.dryzek指出，人与非人物种的对话明显是非语言形式的，例如肢体动作或信息素。因此，他呼吁我们，多关注本地环境中的大量信号，尊重自然提供的感性媒介。④然而，他试图区分他的绿色理性与精神和自然沟通的神秘概念之间的差别：“如果在适当的方向扩大理性概念，那么我们沉浸于世界是完全理性的事情。”⑤我不知道就交往生态伦理学的形式而言，他坚持的理性是否可取，但道教认为，是通过直觉而不是推理，我们才能够获得最高和最完全的智慧，这种智慧存在于自然界以及人类中（《道德经》，第21章，第54章）。
　　挖掘洞穴象征着长春子实现了修炼的目标。在某种程度上，这个洞穴就是他自身。当他最终完成了挖掘洞穴，他就能够与不朽的世界进行沟通。换句话说，他成了仙，他的身体是一个小葫芦（胡），不朽的世

界就在其中。东方的岛屿蓬莱是仙界，对它的描述一般多为坐落于龟背之上，有茂密的植被和众多动物。具有狭窄咽喉的葫芦不仅象征着孕育着与宇宙起源相关的虚空，也象征着洞穴的空间。⑥特别是，诗的最后一行，提起了汉代的著名神仙壶公，他白天卖药给村民，并把收入施舍给穷人，晚上住在葫芦仙界。①这个故事告诉我们，我们每个人可以携带自己的葫芦仙界，无论我们走到哪里，呼吸什么都可以在原始生命能量中休息。kristoter schipper指出，道教生态学的基本宗旨是转变内在的自我，因为道教认为“环境在自身中”②。 　　此地风光胜，人物俱相应。
　　水竹深藏数十家，户户知天命。
　　我爱清虚景，策杖寻幽径。
　　每日巡村转一遭，信步闲吟咏。③
　　人类与自然能够响应对方是很重要的，因为知道天命包括了知道自己如何与周围环境和睦相处。长春子对于“秘密道路”的探索代表了他修炼内丹的实践，他每日绕村而行可能就是为其每日一餐乞食。他每天步行乞食是他内心修炼的外在标志。他也在等待自己内眼打开的一天，来聆听仙界的信息，“到圣贤佳音来日，洞天开时吾归日”④。等待回归的一天在神仙文学中非常普遍，他们相信，仙界不仅存在于自身，也存在于宇宙中。
　　一个简短的介绍描述了长春对动物和植物的态度及人类对动植物的责任：“皇天生万类，万类属皇天。何事纵陵虐，不教生命全？”⑤长春没有当代动物保护主义者走得远，当代动物保护主义者认为，所有家养动物应被释放，并认为人类应该吃素。不过，他承认有感知力的物种会体会到更多的困苦，他呼吁关怀它们。同时他也持这样的立场：我们应该让所有众生得以蓬勃发展，成全它们的生命，因为皇天给了万物生命能量。对道而言，“天”这一术语更为传统和个性化，长春依据上下文，交替使用这两个概念。长春的环境伦理学是建立在本体论的天或道之上。
　　长春子的社会生活可分为三个阶段。他下山后的前5年，即39岁到44岁期间，住在为纪念他的师父王重阳而建的重阳宫。在马钰死后，他意识到需要担起领导教徒的责任，成为全真派的精神领袖。在随后的34年里，他住在山东省；在那里声誉极高，甚至被金世宗召见。⑥他对统治者宣讲的是维护自己和万民的生命能量。
　　长春子在成吉思汗征战中原时曾会过面，这次会面具有重大历史意义，被史书记载。这次行动也显示了他政治上强烈的改变以及他勇于表达对饱受战争之苦的民众和被破坏的自然的关怀之情。1219年，长春接受了成吉思汗的邀请。在他73岁时，带着18位弟子踏上了漫长的西行之旅，并于1222年4月5日，到达蒙古边境。在第一次会面时，成吉思汗问道：“来自远方的大师，你为我带来了什么长寿灵药啊？”长春子简洁明确地回答：“只有卫生之道，并无长生之药。”这个著名的对话是非常有意义，预示着他与成吉思汗未来谈话的发展方向。长春子的卫生之道包括三个方面：第一，道生万物，万物归于道，所以我们不能羞辱和虐待众生；第二，每一个人都同样地被赋予本性与生命，所以每一个人都能成仙；第三，养生需清心寡欲，以维持自身的健康，并拯救受战争和灾难痛苦折磨的人。长春建议成吉思汗派官员前往战乱地区，宣布免税三年，以改善人们的生活。从史料记载上来看，我们可以断定成吉思汗已称其为“仙人”，极其尊敬他，并授予其免税的特权。可见，成吉思汗赞赏他的坦诚，接受了他的建议。
　　如果我们通过他的诗和行为来研究长春的人生和教义，就会发现他在两个方面扩展了仙界：以他的壶为象征的内在修炼和关怀众生的外在修炼。没有外在修炼，不可能完成内在修炼；但没有刻苦的内在修炼，外在修炼就会被污染，不能净化，失去活力。自然与社会是并重的、相互依赖的，内在和外在修炼是相辅相成的，这是道教环境伦理学的主要特征。
　　五、 早晚坛功课经
　　北京白云观于2000年1月9日发表的《太上玄门早晚坛功课经》，是全真派的官方祈祷经文，它代表了当代中国和海外80%的道教大师观点。这本礼仪祈祷经文是道家欲实现长生不老的生活愿望的见证，也是他们关注自然界及对与自身修炼密切相关的宇宙的生态问题。①一日两次的礼仪祈祷经文由龙门派男女道士们如实地背诵（龙门派是全真教的主要分支，他们奉长春真人为其创始人）。令我感兴趣的是，我在当代功课经中发现的对生态学的关注，也同样出现

在陶弘景公元6世纪的神仙图和长春公元12世纪的诗篇中。道的纯粹的、生机勃勃的生命能量充满了天地万物之间。河流、森林、山川、天空、土壤与人呼吸同样的生命能量，但它们必须得到净化和保护，使之免遭邪恶力量的污染。由道教大师为代表的人类的作用，是促进不同世界之间的相互沟通，从而保持和谐。
　　根据全真教传统，成仙意味着人整体都受到道的影响，个人的精神和肉体转化成光，于是人们可以自由地通过不同天界、这个世界以及幽灵的阴间世界。道众早晚祈祷首先背诵的“步虚”上升至道，即代表着这种自由。这个祈祷仪式般的日诵是一个象征，表达了他们净化整个宇宙以返回道的愿望。在《早晚坛功课经》一书的序言中，鼓励道士逍遥宇宙，自由自在，而不考虑生死。
　　净化的仪式在早坛祈祷经文的导言中就有规定。道士先净口、意（心）、身，然后念咒语安抚土地、空气和整个宇宙。“洞罡太玄。斩妖缚邪。杀鬼万千。”②当道士与自然合一，世界上的凶秽力量就消散了。在道教传统中，我们找不到任何凶秽力量来源的理论解释，它想当然地认为邪恶势力和凶秽力量存在于世界之中，它们妨碍道士的修炼；但它明确地指出，人类对自身的道德上的邪恶和人类对自然的摧残都会污染生命能量。
　　在早坛祈祷第三部分“12神仙真经”中，道的原始力量或唯一力量显现在三清、星、阴与阳及全真教创始人的生命中。全真七子使甘泉润物，变朽回春。值得注意的是，在早晚坛功课经中，七仙如长春，被认为主要是做净化自然的工作。早坛功课经第四部分“请愿和忏悔”中，请求对不敬天地、呵风骂雨的罪恶的原谅，因为对道士而言，对自然犯罪等同于对他人犯罪。
　　早坛功课经是为生灵祈祷，而晚坛功课经则是为解救孤独的死灵魂。晚坛功课经的序言和背诵“三经”主要是关注阴间的痛苦灵魂。全真教道士的祈祷一开始就明确表示：“不生亦不灭，欲生因莲花，超凌三界途。慈心解世罗。”③经文中传递了一个教义：人们必须在自身内收集和修炼真正的力量，从而成仙，再帮助受难的众生。可见，道教认为，人类的作用是打开屏障，使天、地、人三个世界和谐。
　　晚坛功课经的第四部分包括了十二愿和十项祈祷条目，含有丰富的生态意识。道士祈祷五方降真炁，使得天厄、地厄、水厄、五方厄、四时厄、本命厄都得以清除。有趣的是，在祈祷文中，自然界的天、地、水与人类没有任何分歧和冲突。在十二愿中，有四条是直接关怀飞禽走兽、蝼蚁虫蛇的安康，祝福风调雨顺、水火无侵，希望这些生物可以得道升天。晚坛功课经的最后一部分是解救死亡和神仙净化苦难的众生并使之升天得道。 　　道士原则上是素食主义者，每个人都拥有一定医学知识用以治疗人类和动物。长春真人教导他们，当狗生病时，给它粥喝，当驴跌倒在地上，一定要恢复其四肢。早期全真教注重给穷人的布施，例如“冬日施粥”项目，这可以从马钰呼吁教众的明确说明中看到。道士对内在价值和美德的修炼得到世俗和宗教人士的高度赞誉。道教伦理学的一个重要特征是：如果一个人做了好事，并向他人夸耀，那么他就失去了优秀品质，因为这一行为违反了道生而不有、为而不恃的特质。他们也知道要保护山川，因为山中有丰富的草药和有利健康的茶叶资源；他们还根据自然之美，开拓和装饰他们的花园。
　　六、结论：道教环境伦理学的三个原则
　　我们已经知道道教的神仙世界，不仅局限于那些我们可能经常想象到的得道的崇高天界之神，还包含了可以想象到的时空的整个宇宙。仙界是道教特殊精神阶段的象征，包含自然和社会环境，用一个葫芦来描绘，其中充满了原始的、纯粹的道的生命能量。陶弘景的神仙图向我们介绍了道教宇宙观的整体图景，而全真教早晚坛功课经，则帮助我们了解这些不同但灵活层次上的众生是如何相互作用、相互联系的。由早期天师道发展而来的道教的道德标准和戒律为我们提供了调节人与自然关系的具体案例。在长春的一生中，我们了解了他悲天悯人的流芳百世的实践活动。基于道教传统的这些理论与实践，我们可以建构一个具有如下三个原则的教环境伦理学的总体框架。
　　第一，由于道滋养万物的方式是无为，即非强制、自然的方式，道家环境伦理学也必须以无为作为原则。想尔伦理学标准的前三条就是“行无为，行柔弱，守雌勿为事先”。当处理人与无法主张自身权利的非人的自

然界的关系时，无为是一个非常有效的方法。为了保护自然界的生物，我们需要培养专注而敏锐的态度，聆听沉默的变化。值得注意的是，当代西方环境哲学家也得出了类似结论。rolston指出：“以消费为导向的社会的一个主要问题是要知道何时满足。成长在受控制的情况下是件好事情，否则，增长可能发生癌变。”①murray bookchin也写道：“当整体性和完整性被视为一种现象内在的固有的辩证法的结果时，我们并不会冒犯这些现象的独特性，就像万有引力并不冒犯按照自身‘规律性’降落的物体的独特性一样。”②weston呼吁我们创造“空间”——概念的、经验的和身体的——以“开拓人类与自然互惠的可能性”③。因此，无为作为一种道德原则，对我们作为成熟的自然人和社会人提出了质疑，认识到最好的和最幸福的生活方式就是协助万物按照自己应有的方式繁荣，即根据道所说的内在原则。
　　第二，道教环境伦理学宣扬保护生命，人的作用在于增进天、地、人三界之间的沟通。老子鼓励人们向水、谷和海洋学习，从而为人与自然之间的相互作用提供了一个概念性的和心理学意义上的空间。庄子讲述了鲁侯虽给鸟吃美味、听美乐却把鸟养死了的故事，劝告我们不要从人的视角、而是要从道的角度看待众生（《庄子》第18章）。道教理论肯定，同样的生命能量（气）存在于人类世界，也存在于自然界中，从而奠定了交往伦理学的坚实基础。“人类并非只是大地共同体的普通成员和公民。”④他们也不是宇宙的中心。太平经提出了以太平的方式及关于平等和相互沟通的社会学观点。在理解与自然的关系中的人类地位和作用方面，阴符经是一个重要的理论标志。它指出，人类负有道德上的责任，通过及时地感知变化，促进天、万物和人之间的“互盗”；高度重视学习怎样“互盗”而不对世界产生持续的危害，指出生死替代是生命循环过程的一个部分。①道教创造了美丽的花园，它保持了自然的简单性，但是由人创造的。按照说明书，将液态黄金在火中纯化9次的黄金优于自然界中的黄金，因为冶炼提高了它的品质。②
　　第三，道教的环境伦理学是变形的伦理学，它的最终目标是在整个宇宙中体会“神仙世界”。道家思想最重要的象征“神仙世界”，为道教环境伦理学提供了终极目标和重要的价值参考。个人应是一个自觉的行动者，他必须携带并尽量完善自己内在的葫芦仙界，因为只有个人葫芦内的生命能量是纯粹的，才能够将和平的力量扩展到外部世界。因此，神仙世界所要求的最终价值是一种道德义务，任何损害生命能量的行为都是错误的，只有神仙世界所鼓励的净化道的生命能量的行为才是正确的。③显然，在这种道德义务来看，无为的伦理学原则和人类的沟通作用是相互关联的。道教环境伦理学的见解是，只有当人们深化自我的内在修炼，使之同于道，我们才能使外部修炼更自然、更富关怀心，我们也才能更好地促进自然界的有序、富饶和繁荣。
　　为总结道教环境伦理学思想，我提出以老子的“三宝”作为三个原则的具体的比喻，它可以遏制我们对环境造成巨大损害的“消费驱动”。
　　我有三宝，持而保之：
　　一曰慈，二曰俭，
　　三曰不敢为天下先。
　　慈故能勇，
　　俭故能广，
　　不敢为天下先，故能成器长。
　　今舍慈且勇，舍俭且广，
　　舍后且先，死矣。
　　夫慈，以战则胜，
　　以守则固。天将救之，以慈卫之。（《道德经》第67章）
　　老子的第三宝“不敢为天下先”，是无为的伦理学原则。它教导我们要抑制竞争的欲望，深入地了解我们周围众生的真实价值。我们个人和集体都需要学习它，以此来抵抗发展和消费的诱惑，等待和聆听地球环境的声音。老子的第二宝“俭”，教导我们只需满足自身必要的需求，才可以更好地分享。它帮助我们扩大视野，保护在这个地球上的生命，实现可持续发展，最终达到和谐共生。它也使我们深刻地认识到被简单性和清晰性所装饰的身体和社会的美丽，使我们在交往的智慧中成长。老子的第一件宝贝是“慈”，是道与道教神仙所共有的。人类必须修炼内在力量，不断地努力净化存在于我们精神和肉体乃至整个宇宙的生命力量，从而关怀水、空气、土壤、动植物以及他人。三宝之慈包含了另外两宝，给予我们力量和动机，鼓励我们克服鲁莽的消费冲动。只有对众生含有关怀之心，我们才能更为关注极其紧迫的全球变暖危机和暴力冲突。这三宝给我

们留下了深刻的环境伦理学印象。道教思想的无为原则、道的未经雕琢的素朴之美、葫芦仙界的永恒转换，让我们找到了其他传统和当代环境伦理运动的重要的共同基础，即关怀。
　　我承认，道教视野并没有阻止人为的景观恶化（jrmcneill，“世界视角下的中国环境史”，《时间沉积物：中国历史中的环境与社会》。马克埃尔文和刘崔郊[纽约：剑桥大学出版社，1998]，第 38-39页）。实际上中国的河流有一半严重污染，中国产生的碳化合物污染占亚洲的百分之四十，并且是全球第二大温室气体排放国（rosita dellios，“中国的道教观点和全球环境管理[1]”，文化曼陀罗4，第2号[2001年11月]，第11页）。麦克尼尔认为那些相信态度的转变能够克服生态危机的人们将会感到沮丧。dellios认为道教思想是21世纪新兴的一个环境哲学理念，道教的劝告是中国本土的生态伦理思想资源（第12页）。