然是财富增殖的幕后推手。18世纪思想家休谟的这一观点可谓惊世骇俗，影响着经济学的研究主题和发展进程。在哲学向度上，他把欲望界定为痛苦或快乐的情感体验，自私或慷慨的情感动机，并通过祛魅揭开了欲望的不知餍足的本性；在经济学向度上，他把欲望看成经济活动的根源：欲望是劳动的唯一动机，单个人的劳动产品无法满足欲望的多重性导致了交换，欲望无限与财富稀缺的对立，造成了私有制的分配方式，等等。然而，休谟彰显的欲望是自然性的欲望，从自然欲望的膨胀到社会财富的增殖之间存在断层。这种遗缺历史、物质维度的欲望致使休谟不能从根本上揭示欲望和财富之间的内在关联。但他从理论上对问题开启性的探讨，为斯密、马克思等后世思想家的理论创新预设了逻辑前提。
关键词：休谟；经济哲学思想；人性；财富
中图分类号：b561文献标识码：a
在两希文明中，欲望是罪和恶的根源。由此生长出一条形而上学之路：用彼岸的真实性代替此岸的现实性，以理性驾驭意志，以善抑恶，它发端于哲学、宗教，延伸到政治结构和经济生活中。在16世纪前后，马基雅维利以“性恶论”为逻辑起点，研究政治制度和活动，提出了惊世骇俗的观点——为达到政治目的，可以不择手段，首次把欲望和政治勾连。随着资本主义生产方式的不断开辟，欲望在经济活动中逐渐彰显。18世纪思想家休谟等开始从理论上把欲望和财富勾连，研究人性欲望和财富增殖间的内在关联。
目前学界对休谟人性论和经济学思想虽都有深度研究，但从经济哲学角度探讨休谟人性和财富关系的课题尚未深入展开。本文试图对人性欲望和财富增殖的内在勾连进行深层发掘。
一、“欲望”的人性论解读
休谟人性论是由知性、情感和道德三个维度的人性观组成的统一体：人根据经验和习惯认知世界，依从痛苦和快乐体验世界，基于自私和慷慨规范行为。
（一） 知性维度的人性
经验和习惯是构造世界的双翼。休谟的“经验”剪除了洛克和贝克莱所保留下来作为印象和观念支撑者的尾巴——实体，它招致的后果是把世界限定在心理世界、知性世界。休谟另一个哲学创新是提出“习惯”原则，认为存在着这样的人性原则——即人们会偏向于把那些屡次重复的事物和活动恒常地联系在一起，形成永恒的信念，习惯性地进行因果关系推论。它的撞击性在于既否弃了形而上学的先验安排论，又排斥了自然科学的客观规律论。
在知性维度上，人性就是经验和习惯，是感官力、记忆力、想象力对印象和观念进行的自由组合、加工和习惯性的链接。在他的人性视域中，任何先验的东西（彼岸世界、实体、因果必然性等）都被贴上“不可知”的标签。
（二）情感维度的人性
痛苦和快乐是情感的两面。休谟彰显的是人的生命本能，而不是理性。他挖掘了那些曾被抽象掉的、贬抑掉的人的心理能力——生命力、同情力及意志力。生命力体现为饥渴、性、爱与被爱、求生等本能，它与感觉印象的相互作用，产生了情感印象——苦、乐。根据相互作用的不同程度，苦乐感有平静和猛烈之分。前者会衍生一些直接情感，如厌恶、悲伤、恐惧、喜悦、希望等；后者由于有的感觉印象如财富、权力、容貌等，能强烈地刺激和影响生命本能，产生猛烈的情感体验，形成自我观念。当苦、乐感和自我观念相互结合的时候，则会产生一些间接的情感，骄傲和谦卑就是这样产生的。
同情力是自我和他人之间情感的相互传递能力，爱、恨、慈善等间接情感都是同情力将自己感受到的苦乐在自己和他人间“感同身受”并相互传递的结果，慈善是一种使所爱者享有幸福的欲望，愤恨是希望所恨者受苦的欲望，怜悯是对他人苦难的一种关爱，恶意是对他人苦难的喜悦，妒忌是对他人快乐的厌恨，等等。
在情感维度上，人性就是痛苦和快乐，是生命力与同情力在印象和观念的刺激作用下产生的感受。心理世界不再是逻各斯统治的场地，而是跌荡起伏的情感寓所。
（三）道德维度的人性
道德分为自然情感和人为设计两类。前者认为，给人带来快乐的情感就是善，反之是恶。人们根据同情力，就能体验到他人的情感，形成善恶道德感。
后者则把自私和慷慨作为道德的基础。快乐既能让人产生自私的动机，也能产生慷慨的动机，如为了满足骄傲情感，扩大快乐的程度，人们会贪婪的去抢占财
富、权力、美色等，形成自私动机；人们也会通过捐赠财物、践履德行等来赢得荣誉，产生慷慨的动机；再如在爱的情感中，人们对陌生人会偏向于自私，而对家人、亲友等则偏向慷慨。同样的道理，痛苦也有自私和慷慨两方面的动机。
自私和慷慨若与外界条件如财富、权力等结合，就会产生善恶。自私和慷慨是互补的，全部的自私，或者一味地慷慨，都会“与社会互相抵触”
1528。但由于慷慨主要限制在亲友、家庭的范围内，所以人性很大程度上偏于自私性。在自然状态下，自私的动机付诸行为会给他人及社会带来损害。休谟主张通过人为的协议、规则来弥补人性的偏私，构建正义的道德，杜绝非义。
道德维度上的人性就是自私和慷慨，是苦乐情感在外在印象、观念刺激作用下形成的动机。
在欲望和肉体是同义语的两希文明中，人的感觉、情感体验都是肉体欲望的产物，人的意志总是被箍束在理性与信仰的压抑中。休谟论述意志力的地方很少，但它被置于“自觉地发动自己身体的任何一种新的运动”
1437的地位，知性力、生命力、同情力及印象、观念、情感都来源于潜藏在人性深处的动力源——肉体欲望。欲望就是意志力所发动的认知、情感和动机的综合。
首先，欲望是习惯或幻象的心理状态。当一些印象经常重复，形成稳定的观念和习惯性信念时，这些印象和观念在生命力及意志力作用下，就会产生欲望；当一些印象自由散乱地组合，就会形成虚构的幻象，它们在生命力与意志力作用下，也会产生欲望。前者是习惯式的欲望，往往对某些特别的印象和观念具有持久性的偏好；后者是幻象式的欲望，往往偏好那些多变的、新鲜的、新奇的印象和观念。 望是痛苦或快乐的心理体验。在情感维度上，欲望是对最基本的情感印象——苦与乐的体验。随着痛苦、快乐程度的变化，欲望的满足程度也随之变化。当苦乐感停留在感觉印象的层次，欲望的程度就会与一些直接情感相适应，满足于食欲、性欲、舒适、安逸等较为平常的享受。当苦乐感升华为爱、恨、骄傲、谦卑等间接情感后，欲望的程度也会衍生为占有欲、拜金欲、炫富欲、征服欲、虐待欲，甚至毁灭欲等形态，随着情感受到外在条件与印象的更大规模的刺激，欲望也会无限地膨胀。
再次，欲望是自私或慷慨的心理动机。欲望作为痛苦和快乐的心理体验，自然也具有自私或慷慨的动机。当人们试图通过“占有”来获得情感满足时，就会产生自私的欲望，当人们试图通过“付出”满足情感时，就会产生慷慨的欲望。随着“占有”或“付出”的程度的上升，自私或慷慨的欲望也会随之膨胀。
可见，在人性论体系中，欲望可解读成为了避免痛苦或获得快乐的情感体验，满足自私或慷慨的情感动机，而在心理世界中形成的习惯性的或幻象式的状态。
二、欲望的不知餍足何以可能
休谟祛除了实体、上帝、逻各斯、至高的“善”等先天的“魅”，为人性欲望的无限制伸展敞开了空间。其“祛魅”体现在以下几个层面：
其一，在知性维度上，休谟否弃了实体与上帝。古希腊哲学家亚里士多德把事物存在的原因称作为实体。质料和形式是构成事物的潜在实体，上帝是将两者结合成具体事物的动力和目的，是最根本的实体。
休谟把先验实体解释为心理经验。在他看来，事物只不过是感官所获得的多重印象的集合体，质料、本质及上帝实体，则是想象出来的复杂观念，因为“想像可以自由地移置和改变它的观念”
121。 “想象就称这种不可理解的东西为一个实体，或原始的、第一性的物质”
1248。可见，形而上学的本源仅是人的经验。
基督教哲学的先天证明撇开经验，对“存在”进行纯逻辑的分析而推导上帝存在。休谟把“存在”界定为存在的经验事实，而事实的对立面总是可能的，以此否定了上帝存在的必然性；后天证明从不完善到完善之间的递进关系来实现经验和先验之间的跨越，求证上帝存在的必然性。休谟用习惯性的联想来割裂因和果、先验和经验之间的必然性，将上帝搁置在不可知的领域，认为从经验的果到上帝因的推论，纯粹是“幻象作一番遨游”
2的结果。
其二，在情感维度上，休谟否弃了“理性支配情感”的传统论调
。在逻各斯中心主义中，理性驾驭情感，理性和情感之间有着截然的界限。无论是柏拉图的良马劣马比喻，还是亚里士多德对灵魂层次的界定，理性都是情感的驭者。中世纪的阿奎那同样认为理性灵魂是人的“唯一的实质性形式”
3，性欲、食欲、意志、情感等由理性所统摄。即使在近代，“理性支配情感”的观点仍相当牢固，在斯宾诺莎看来，由于本能、冲动、意愿等情感欲望是随人身体状态的变化而变化的，人们在情欲的激动下，往往互相反对，从而背离人的本性，唯有遵循理性的指导而生活，“才可以做出有益于人性并有益于别人的事情来，换言之，才可以做出符合每人本性的事情来”
4。
休谟一反传统，通过印象和观念的相互作用把认知系统和情感系统揉为一体，泯除了理性和情感的等级和界限。首先，经验和习惯瓦解了理性主义的必然性，认为概念、判断和推理作为构建理性力量的基本逻辑程式，“都只是想象我们对象的特定方式”
1115。接着，他把知性的人性和情感的人性平等交叉地编织在一起，认为感觉能力感知到的最初印象，从时间上来说，要先行于反省印象及相关观念，但它们仅有清晰、稳固程度的差异，并没有主次、支配和被支配的等级。在想象力的作用下，知性的印象与观念和情感的印象与观念，自由地、概然地、习惯性地相互组合和分离，形成认知和情感融为一体的心理世界。据此，休谟用情感主义取代理性主义，为人性欲望的不断膨胀消解了桎梏及束缚的力量。
其三，在道德维度上，休谟否弃了以“善”为目的的道德体系。从“德性即知识”提出起，古希腊贤哲达成了一个“善”的目的论共识。各种学科的建立，都是为了认识善，实现善，“一切技术，一切规划以及一切实践和抉择，都以某种善为目标”
5。“善”作为最高目的，也对人的动机和行为提出约束性规范。
于是，能全面把握“善”的学科——作为科学之科学的形而上学被提出了。由于希腊语系的特点，系词“是”具有的逻辑功能，也具有万物本源——实体的哲学意义，就成为形而上学的逻辑起点。“是”就代表着运用逻辑推理把握本源的理性力量，依靠“是”的逻辑就可以全面地认识善，实现善。“是”和“应该”，理性和德性就被捆绑在一起，理性成为实现最高目的“善”的逻辑工具，理性主义道德体系就建构了。该体系中，欲望是邪恶的，是理性的对立面，而至高“善”是神圣的，是理性所要追求与实现的最高目的。
休谟主张道德和理性无涉。理性作为逻辑推理能力，在于获得因果关系的必然性。就形而上学而言，它以演绎法来论证实体与上帝的存在，就自然科学来说，它以归纳逻辑来推导隐藏在现象背后的自然规律。所以，理性的对象是真理和事实，理性的作用在于发现真伪。
在更深层次上，按照经验论，实体、上帝等形而上学概念仅是幻象，而自然规律则是习惯性的信念，那种具有因果必然性的理性在休谟看来根本就是不存在的。
道德的对象是善和恶，道德的作用在于赞誉和惩罚。所谓善就是令人愉快的印象，所谓恶就是令人痛苦的感觉，前者能赢得赞誉，后者则招致惩罚。所以，道德实质上是建立在情感体系上的，是由道德感而来的。可见，道德和理性是无涉的。
“道德和理性无涉”的命题，否弃了至高“善”的神圣性和目的性，使人性欲望脱离了“邪恶”。
综上所述，对上帝、实体、理性、善的祛魅，解脱了上千年来圈套在欲望上的先天桎梏，由此，人性的不知餍足的欲望成为可能。 财富的内在勾连
实际上，欲望的彰显是资本主义生产方式不断开辟的结果，是现实的财富涌动在哲学理论上的显现。启蒙境遇中的休谟颠倒二者的次序，试图在人性欲望和财富增殖之间找到逻辑自洽性。他在欲望和财富间设置了一系列的逻辑链条：
其一，欲望—劳动—财富。“人们的欲望则是劳动的唯一动机”
610，欲望推动劳动，劳动创造财富，随着欲望从温饱上升到追求安乐、舒适、美等较高层次，劳动形式从农耕渔猎发展为工业生产，财富形式也从生存必需品升级为工艺品。
其二，欲望—交换—财富。欲望需求的层次性决定了人们在满足温饱欲后自然会追求舒适、安乐、美等的享受。因此，农耕产品和手
艺品只有实现充分的商业交换，农民才有积极性去生产更多农耕产品，工匠才乐意去创造更多手工艺品，从而推动财富增殖。对外贸易通过出口可将本国消费不掉的商品卖出去，以满足其他国家的生活需求，通过进口可将国外新奇的商品买回来，以满足国内人们的享受欲望，“对外贸易总是为国内制造业的幡然改进鸣锣开道，并带来穷奢极侈的享受”
613。人们在欲望和爱好的刺激下，就会扩大生产规模，提高创新能力，以追求更高层面的享受。对享受欲的日益精致和讲究，使人们超越自给自足、物物交换的简单生活模式，促使货币的诞生，加快了财富创造的速度，“勤勉和讲究享受却使金银，不论其数量多么少，无孔不入地在全国扩散，使它进入每一项交易和契约”
639。货币刺激起人们追逐财富的无穷欲望，推动财富的积累和增殖。
其三，欲望——效用——财富。“财富，在任何时代，对任何人都是宝贵的，因为人们总是要购买自己所习惯的和渴望的生活享受”
624。财富的本质就是物品所具有的能满足人的享受欲望的效用。财富既能满足人们的感官享受，又有助于促进文化艺术的进步，满足人们精神世界的享受需求。人们对财富的追逐，必然会导致生产技艺的进步，促进文化艺术的进步。文化艺术能够美化生活，推动人们创造财富，实现个人富庶幸福，国家繁荣昌盛；不仅如此，在乐于追逐财富、讲究享受、技艺先进的国度里，财富能够瓦解专制统治，人们通过财富来赢得社会地位，实现自由平等的政治权利。
其四，欲望—分配—财富。欲望的不知餍足，推动各行各业的人都会各尽所能，争取分配到更多的社会财富。靠劳动谋生的人，必须勤劳节俭、不断提高劳动技能，才能挣到满足生存所需的生活资料；靠土地为生的人，则要不断占有更多的土地，才能获得更多地租收益，满足耽于逸乐、挥霍成性的欲望；商人需不断促进贸易，积累货币，才能扩大利润和利息的收益，实现财富增殖。
休谟试图表达这样的道理：正是人性欲望的不知餍足，推动了财富增殖的无止境。
四、欲望何以能推动财富无止境增殖
劳动、交换、效用及分配同财富之间仅是纯粹的经济活动关系。如果没有生生不息的、无法遏制的、不知餍足的动力源泉，经济活动就是可行可止的。休谟以及斯密将源泉归诸人性欲望，黑格尔将之归诸绝对精神，韦伯则诉诸感恩上帝的新教信仰，等等。
休谟要在心理层面的欲望和物质层面的财富的异质性之间找到某种共质性，借此来实现欲望和财富的互动。此问题上，斯密是从自利人性和利益最大化的逻辑自明性中，推演出商品交换的必然性，进而发现了既满足自利心又是财富创造者的劳动，作为打通人性和财富阻隔的共质。休谟是反逻辑主义的，认为经验和习惯是构造世界的双翼，所以在欲望和财富之间找不到演绎主义的介质，只能给以经验主义的链接。
休谟选择了情感作为欲望和财富之间的链条，首先，简单的欲望，如食欲、性欲、安全感、舒适感等，会引起较初级的直接的情感，如痛苦、快乐、喜悦、厌恶、希望、悲伤等，推动日常的财富品的生产。其次，随着欲望升级为占有欲、炫富欲等，情感也会深化为较高级的间接的层次，如骄傲、自卑、爱、恨等。人们会追逐那些在规模、质量及品种上更多、更精致和更稀奇的财富品。再次，财富的能力还显现了财富拥有者的能力——创造、占有、舍弃、掠夺，甚至毁灭财富的能力。这种对财富的支配和控制的能力能够使得所有者获得极大的快乐和极端的自满与虚荣感，“那个被认为是最密切而且在其他一切关系中最通常产生骄傲情感的关系，乃是财产权关系”
1345。这些情感还推动人们去创造和占有更多的财富，使得财富的作用由满足生活所需品转化为膨胀自我意识的符号。
欲望的膨胀刺激情感的升华，从而推动财富的增殖。与其说以情感为链条的推理具有必然性，不如说它们是习惯性的链接。一方面，欲望和情感实质上是一个东西，而情感和财富之间也没有共质性，欲望和财富之间的间距并没有消除。另一方面，情感的易波动性导致它的脆弱化，无法承受强悍的欲望和无止境的财富增殖之间相互拉扯的张力。而斯密的抽象劳动能以价值尺度的角色，让财富在交换中实现主体的利益最大化，消
解欲望和财富间的张力。事实上，休谟并没有解决欲望何以推动财富无止境增殖的问题。
休谟的贡献在于排斥了形而上学，让欲望能够不知餍足地伸展，使“性恶论”和财富在理论上挂靠起来，迎合资本主义发展趋势。但是，欲望过度的彰显会产生道德维度的危机，阻碍了财富增殖的进程。在情感的驱动下，自私的动机会首要地指向财富的攫取和占有。情感的不断升级，欲望的无限膨胀，会导致财富惯性及财富幻象，演变为掠夺式的财富增殖模式，造成资源、生态及金融领域的危机，甚至引发战争。
因此，欲望的双刃性就可能会砍断财富增殖的路径。此前霍布斯曾指出：欲望的无限制满足会导致弱肉强食的“丛林法则”，出现每一个人对每个人的战争状态，休谟也认识得很清楚：“劫掠，在一切所能设想的征敛手段中，是最具毁灭性的。”
67。在形而上学权力框架中，欲望的恶性被桎梏起来的同时，财富的路径也被封堵了。休谟在祛魅之后必须考虑在限制欲望破坏性的同时，实现它推动财富无止境增殖的动力问题。这个问题，斯密依靠“同情”的道德情操来规避自利的单向度欲望，实现个人利益最大化和社会利益最大化相一致的财富增殖效应。休谟是用道德法则，即稳定财富占有法则，根据同意转移所有物的法则以及履行许诺的法则，来保障财富增殖路径的畅通性。三项正义法则的共同旨趣在于对欲望无限性和财富稀缺性的背离格局的解决来实现人和人之间的互利效应，诉诸对欲望否定性层面的遏制，推进从财富稀缺到财富丰裕的增殖历程。但休谟的“背离”是情感维度的背离，是欲望和财富之间逻辑链条的断裂，他的处方是通过“同情”的道德力形成表达“一般的共同利益感觉”
1530的协议来扭转背离。斯密也讲“同情”，但他在个体间的道德同情背后发现了个体间的经济利益的博弈，用“看不见的手”的经济法则打通财富增殖的主脉。休谟只停留在个体间的道德协作层面上，认识不到个体间的利益竞争，他的经济论文阐述的都是宏观层面的农业和工业的交换，国家间的贸易等主题。所以他的三项正义法则会因为情感纽带的相对脆弱性，在协调欲望和财富的博弈问题上失效，从而并无助于从欲望的不知餍足到财富增殖的无止境之间的跨越。
当然，并不是说斯密发现了“看不见的手”，找到了人性欲望和财富增殖之间的逻辑性，就解决了道德维度的危机。相反，当代新自由主义主张放任人性欲望的伸展，让“看不见的手”在市场上优化配置资源，深化了危机。
在马克思看来，将人性欲望作为推动财富无止境增殖的源泉本身就是前提性错误，他在对德国古典哲学的批判中已经发现：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”
7休谟彰显的欲望是自然性的欲望，从自然欲望的膨胀到社会财富的增殖之间存在断层。只有把欲望置入到历史的、物质的经济活动中，欲望才具有社会性，欲望才可能是不知餍足，欲望和财富增殖之间才存在休谟所希冀的互动性。
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