在一个面容能得到完全地尊重（就如作为非现世物那样被尊重一样）的世界中就不会再有战争。而在一个面容绝对得不到尊重的世界里，一个不再有容貌的地方，不发生战争也难。[2]
雅克?德里达
藉由雅克?德里达（jacques derrida, 1930～2005）在〈暴力与形上学〉一文里阅读艾曼纽艾尔?列维纳斯（emmanual levinas, 1905～1995）时所得到的灵感，本文试图将佛教中观哲学家龙树（nagarjuna, 约150～250）带入与这两位欧洲哲学家的对话中，以显示出关于暴力的议题在双方哲学传统中，是如何近似地被看待。虽然也许有人会对于安排这两种截然不同的哲学传统相遇对话的可行性提出质疑，我倒宁愿相信，让这两种彼此陌生的不同哲学传统面对面交谈，会为我们带来相当丰富惊奇的收获！
在日常的用法里，「暴力」一词，意指使用武力毁坏一条法律或规章、侵害异性、或者亵渎神圣的事物等。这种意思下的暴力，从未停止在历史的黑暗中角落哭泣发生。然而，在暴力发生的核心处，语言总会失去它应有的声音。阿农?阿佩菲尔德（aharon appelfeld）在《纽约时报》中写下于1945年1月在波兰的奥斯威辛（auschwitz）集中营所发生的事：「仅存活着的少数人把遍处的寂静描述为死亡的寂静。那些在战争之后隐匿起来的人--在森林和修道院中--将解放的憾动同样描述为像冰冻般冷漠无声的状态，就像是严重损坏的寂静一般。没有人是快乐的！那些幸存者惊异地伫立在栅栏边。人类语言，连同它所有细微的差异处，在这时全都变成了沉默的休止符。即使是像恐怖或怪物这样的字词，都变得苍弱无力，更不用说像反犹太主义、嫉妒、憎恨这样的字眼了。」[3]（斜体字为本人所加）在这种沉默无声的境遇下，暴力如何能带入到语言之中，更不要提及哲学，当我们面对一个「从未在现场的过去」时[4]？这便是一个首先触击到我们的问题！
虽然如此，语言的界限并没有完全阻止我们沈思这个问题。在下面的研究中，第一步就是要说明暴力是如何在中观佛教传统下的圣传文学叙事中被诉说的。在这里，保罗˙利科(paul ricoeur)的诠释学洞见再度让我受益，他告诉我们如何将抽象的哲学讨论重新置回原本充满象征意涵的叙事语境中，藉以恢复已经丧失的实存感。接着，我将显示出暴力在中观哲学中是如何被隐默地对待，并且揭示龙树的立场与分析；在这里，列维纳斯和德里达将被视为对话者，将空性论者一些隐而未明的洞见带上表层。此处，我之所以将龙树和列维纳斯、德里达放在同一场景的原因，是因为他们都对同一性形上学表现出怀疑的态度。他们都试着为暴力的处境找寻出路与开放的空间，以克服同一性形上学中的压迫。
谋杀与死亡的叙事
关于龙树的死亡，在中国和西藏的文献资料中，有不同的记载。[5]根据鸠摩罗什翻译之《龙树菩萨传》的记载，龙树的死因，是归因于小乘佛教徒的阴谋，因为他们被龙树彻底辩破所有其它宗教和哲学学派一事而感到屈辱。龙树知道这位小乘佛教徒这样的疾恨，就问说：「你希望我在这世界上活得久一点吗？」那位小乘佛教徒回答说：「实在是不愿意！」。龙树慈悲地思考着这一点，为了满足他的论敌之愿望，龙树将自己锁在房里，几天后就发现他死在里面。[6]
在上面中文的文献数据中，并没有详细的证据可以说龙树的死亡是一个谋杀事件。但是，根据西藏布顿（bu-ston, 1290～1364）的记载，则清楚地指出龙树是被欲争夺王位的沙克逖曼（shaktiman）王子所谋杀的。这是因为龙树在政治斗争激烈的王室中，站在老国王的一边。由于宫廷中的斗争，沙克逖曼王子为了夺取王位，便用一种贵莎（kusha）草叶作将龙树的头割下。[7]
相似的命运也发生在龙树的弟子提婆（aryaveda, 约三世纪顷）身上，提婆是被一位婆罗门刺杀而死的。这是由于一位年轻的婆罗门，对于提婆在论辩上强烈地驳斥他的老师而感到极度的羞耻，便发誓报仇说道：「你用空刀（指用「空」论辩）让我屈服尴尬，我则用真刀来回敬你！」最后，当提婆于坐禅沈思之后的经行（散步）间，这年轻的婆罗门便向前跳出，将提婆刺死。[8]
另一次著名的谋杀，则发生在和中国禅僧摩诃衍（mahayana）论辩，倡导瑜伽行中观自续派（yogacara-svatantrika-madhyamika）的莲花戒（kumalasila, 740～796)身上。这场辩论于西藏国王在场的宫廷中举行，它让人很合理地相信这次的辩论涉及政治上的斗争。西藏佛教徒在这论辩中分成两派，一派站在中国禅僧这边，一派站在来自印度的莲花戒这边。就哲学的立场言，站在印度的这派持着中观学派「空」的立场；中国禅僧这派，则是持守佛性论的教义。根据西藏的记载，莲花戒这边赢得了这场辩论，中国禅僧则被驱逐回中国，他们的学说一并禁止流传。令人悲伤的是，根据布顿的记载，莲花戒被中国禅僧派来的四个杀手，残忍地捆腰杀死。[9]
上面说的这三位杰出的中观学派哲学家皆死于宗教的暴力下。如之前所说，我们关心的问题是，就「空」的哲学立场而言，暴力的议题应该如何被说明？根据中观学派的说法，所有的存在，包括自我和其它一切事物，就其自身而言，都是空的。相同的理论，也适用于谋杀事件，杀人的凶手，他自己本身是空的；而被杀死的那个罹难者，他本身也是空的。甚至杀这件事本身，其自身也是空的。这等于是说，谋杀这件事本身是空的！并没有杀人的人，也没有被杀的人。因此，有谁会悲痛呢？又有谁需要被哀悼呢？（这是本文稍后要处理的宗教伦理问题）。就像是提婆临死前对他弟子说的：
提婆诲诸人言：诸法之实，谁冤？谁酷？谁割？谁截？诸法之实，实无受者，亦无害者！谁亲？谁怨？谁贼？谁害？汝为痴毒所欺，妄生着见，而大号咷，种不善业。彼人所害，害诸业报，非害我也！[10]
有一种将「空」理解成虚无主义的立场，可能会说：根据上面中观学派的说法，整个所有的谋杀事件，什么也不是，仅仅是一场如小说般虚构出来的故事。假使接受这样的观点，那么宗教在其虚无主义的后果下，将无可避免地自毁立场！
空性与虚无主义
很明显地，龙树完全清楚这种将「空」理解成虚无主义而引发的责难。在《中论》（mulamadhyamakakarika） 第二十四〈观四谛品〉中，曾提到一位论敌指控龙树之一切存在本身皆为空的说法，摧毁亵渎了一切神圣的事物。这样的批评可以概括如下：如果一切事情本身是空的，将不会有生成与毁灭。假使没有生成与毁灭，就没有因果关系可言。如果因果不存在，那么也就没有四圣谛，因为四圣谛成立是建立在因果法则上。第二圣谛「集」，是作为第一圣谛「苦」的原因；第四圣谛「道」，是作为第三圣谛「灭」的原因。假使没有四圣谛的话，对苦的认识（见苦）、苦难之因的断除（断集）、证悟到涅盘（证灭）、以及迈向解脱之路的修行（修道），都是不可能的。因此，便没有僧、法和佛的存在。「如是说空者，是则破三宝。空法坏因果，亦坏于罪福；亦复悉毁坏，一切世俗法。」[11]（《中论》?第二十四品5-6颂）。批评者总结说，空性论含蕴因果法则亦空，这必然导致一切世俗法，包括伦理规范和宗教信念（恶有苦报，善有乐报），全都不复成立。
响应这样的批评，龙树指出，将「空」理解成什么都不存在是错误的。对龙树而言，「空」意指「无自性」（nihsvabhava），他否认的是「自性」（svabhava，本质、在己）这种观念的存在；但却从未否认过存在（bhava）本身。因此，龙树声称他没破坏任何事物，包括佛的教义、制度、宗教和伦理。龙树更进一步说明，相反地，一切事物皆因「空」才得以建立。假如没有「空」，一切事物将无法成立。[12]换句话说，一切皆因空而得以成立！如果依据「无自性」来理解「空」，那么将不难理解这样的主张。
另一方面，那些将所有存在进行范畴分类的阿毘达磨（abhidharma）佛教哲学家们，归根结底，则是依据「自性」这样的观念来建立他们的实在论体系。虽然阿毘达磨佛教徒坚决地否定自我的存在，但是他们却假定「自性」作为基本的存在要素。也就是，「自性」这个观念被视为形上学的基础，如此所有的存在和作用（karitra)才能被理解。正是针对这种形上学的本质主义，龙树才反对持实在论观点的阿毘达磨哲学家。
值得注意得是，在对「自性」这一观念进行分析时（《中论》?第十五品），龙树并没有明确地否定「自性」的存在，因为显然他不愿落入否定的决定性立场。[13]反之，龙树接着质疑阿毘达磨关于的本体论范畴的教说：「胜义有」（paramartha-sat）和「世俗有」（sajvrti-sat）。根据阿毘达磨佛教徒的说法，「胜义有」指不能被更进一步分析的任何元素，亦即它有自己的「自性」；而「世俗有」，则是指由基本元素组成的事物。例如，一个人是被视为「世俗有」，而组成一个人的「五蕴」（色、受、想、行、识）则被认为是「胜义有」。[14]「自性」的概念，是在防止整体人格瓦解的情况下，被引进为本体论的基础。就龙树而言，这种形而上的「自性」，除了自我安慰的幻觉外，其实什么也没有提供。[15]
十分清楚的，龙树确实否认「自性」这样的形上预设。在《中论》?第十五品〈观有无品〉中，龙树声称，如加旃延（katyayana）在经中所说，存在（有），意味着紧紧抓住本质主义（常见）；而不存在（无），意味着站在反本质主义（断见）这边。毫无例外地，这两种极端都受限于「自性」这样的形上预设。他们的差别只在于肯定或否定在一个系统中预设的「自性」这个概念而已。然而对于龙树来说，本质主义（常见）或反本质主义（断见），都是不应接受的。[16]此外，本质主义（常见）和反本质主义，或「自性」和「无自性」之间的形上学区分，将会带出问题来，因为即使是后者，也是无法避免被「自性」的概念所牢牢抓住。
龙树反驳这种形上学的区分，他知道生死轮回的生活世界乃是充满由「业」（karma）而来的「烦恼」（klewa），而「烦恼」依次由「分别」（vikalpa）和「戏论」（prapabca）所产生（《中论》?第十八品?第5颂）。[17]根据月称（梵candrakirti，约七世纪顷）的注释，「戏论」是指：「无始以来的生死轮回，乃由认识和认识对象、字词和其意义、行动者和行动、手段和行为、瓶和衣、王冠和战车、物体和感觉、男和女、增和减、幸福和苦难、美和丑、贬抑和赞扬等所组成的。」[18]这些对偶性性的区分全是凭借着言说系统而产生，而这些概念的区分交织着十分复杂的心理因素，如好憎或喜怒等。整个生死轮回的世界，就是由概念分别和心理因素所交织而成的言说行动的世界，佛教称为「戏论」。在戏论中，存有物在本体论上被实存化与范畴化为「男」、「女」，「主体」、「客体」等等，而取代了存有自身。正是在这样的形上学实体化下，「暴力」因之而生！
作为在差异中铭记的暴力
但是，什么是暴力呢？德里达顺着尼采和海德格的路数，将暴力视为试图化约那无可化约的存在为某种更为本质的东西的形上学活动。原本是无可化约的存有在必须由对偶性和等级制的范畴所构成的形上学系统中才变得可理解。例如，在「经验的」和「先验的」这样的本体论区分下，存有物常常从「经验的」化约为「先验的」而获得解释。典型的例子是柏拉图哲学，它认为就真理和价值而言，「先验的」比「经验的」更为基础和根本。然而，这样的形上学区分与化约本身并无法证成自身的合法性。它自己就是合法性的来源。缺乏合法性的「来源」或「基础」行使合法化的权力时，本身就是一种暴力。这种形上学的化约总是伴随着压抑和宰制而完成。就德里达而言，「暴力」总是已内在于所有形式的形上学之中，犹如逻格斯中心主义、种族中心主义、阳物中心主义等，将他者从同一性的系统中驱逐出去。
在德里达对「暴力」的相关讨论之中，有两篇在1967年出版的文章需要仔细地加以阅读，那就是：〈文字的暴力：从利瓦伊?史陀到鲁索〉和〈暴力与形上学：论艾曼纽艾尔?列维纳斯的思想〉[19]。在前一篇文章里，德里达用三个「阶段」阐明了关于「暴力」的「系谱学」。[20]首先，德里达将「暴力」置于书写╱命名的脉络之下：
暴力的结构是复杂的，它的可能性—文字—也是如此。…事实上存在尚需命名的最初暴力。命名，取那些可能禁止说出的名字，这便是语言的原始暴力，它在差异中进行铭记，它进行分门别类，它将绝对呼格悬置起来。把这个独一无二的东西放在系统中加以思考，把它铭刻在那里，这就是原始书写的存在方式：原始暴力，专有的丧失，绝对贴近的丧失，自我现有的丧失。事实上它就是从未产生过的东西的丧失，是自我现有的丧失，这种自我现有绝不是给予的，而是想象出来的，并且始终被重复，被一分为二，它只有在自身消失之时才向自我呈现出来。[21]（斜体字乃本文所标）
「原始暴力」在命名那无法命名时、命名那专有(the proper)、命名那从未发生过的自我现有(the self-presence)时出现。在使用「专有」这个观念时，德里达警告我们不要再度陷入「同一」、「自呈现有」、或「自性」的形上学中，假使我们被允许在这里将龙树带入讨论中的话。对德里达来说，这种「自我现有」「绝不是给予的，而是想象出来的，并且始终被重复，被一分为二，它只有在自身消失之时才向自我呈现出来。」它仅仅出现在原来本身是空无的形上学渴望之中。若将它放进龙树的措辞之中，「自我现有」（「自性」）其实什么都不是，只是一个形上学的建构，就像空花水月一样，不能说它是「存在」或「非存在」。这种形上学的建构，始终伴随着语言心理的建构（「戏论」）。很明显地，龙树和德里达都充分地觉察到再次陷落到着床于语言的使用/误用里的同一性形上学之中的危险。
就龙树而言，语言本身是没有自性，是空的。就如同其它事物一样，语言也是缘起的（pratityasamutpannatvat）。正如二个人造人（化人）之间的互动一样，他们都是没有自性的。于此，「无自性」、「空性」、「缘起性」是同义的。而发生在日常生活世界中的语言之沟通作用，不须要假定任何自性概念的先行存在来作为形上学的基础。[22]相对的，龙树的论敌—正理学派（nyaiyayikas）和说一切有部（sarvastivadins），则论诤说，字词的意义存在于「名」（nama）与「相」（nimitta）之间的符应关系。为了保证字义的确实性，「名」和「相」两者在一定的意义上都必须是真实的，而且他们内在本具自性。换句话说，自性的形上学，又再次被引入为实在论者的本体论和语言理论背书。[23]然而，对龙树来说，恰恰是由于语言和形上学的这项共谋产生了无明，从而导致「暴力」的发生。
在「原始暴力」之后，如德里达继续指出的，「暴力」的第二阶段，出现在道德和法律审判的制度之中。换句话说，作为第二层次「暴力」的法律之可能性；以及通常称作邪恶、战争、轻率、强暴等第三层次「暴力」，也都同样根植于语言和形上学之共谋中。这里我们看到德里达严肃地面对这最后层次的「暴力」。让我再次引用德里达的话：
最后这种暴力在结构上更为复杂，因为它同时指向两种低层的原始暴力和法律。事实上，它揭示了已经成为一种剥夺活动的首度命名，但它也剥夺了从此所起的专名，起所谓的专名，起推迟专名的替代物，被社会和道德意识认作专名，认作自我同一性的令人放心的标志，认作秘密。[24]
在上面这段「晦涩艰深，而且需要非常仔细地阅读」[25]的文字中，德里达解释经验的「暴力」，是作为先前「暴力」层级的结果，是作为「事实上，它揭示了已经成为剥夺活动的优先提名权」的结果，作为只是一个形上学建构的所谓之「专名」剥夺。「暴力」早已被播种于精神病似的语言学建构（即「戏论」，梵prapabca，一个中观哲学关键词）之土壤中。它可以系谱地被追踪到第一件事物的命名。替某些事物命名，也就如同把某些事物归类为某类事物一样，使某些事物能被拥有，因此而支配某些事物。替某些事物命名，就像是给某些事物贴标签一样，而不仅仅是为了命名的目的。
在佛教哲学中，命名的过程、分类、区别，称作「分别」（梵vikalpa）。就如同保罗?威廉斯（paul williams）清楚的说明：「梵文‘vikalpa’一词的使用—乃是由表达区分的前缀词‘vi’—被置于强调一个指涉对象的创造上，经由语言之能力分割和建立对反，把一个领域分割为相互排除和矛盾的类别。」[26]这种「分别」（vikalpa）一词的使用，让我们想起，正如德里达所说的：「语言的原始暴力，它在差异中进行铭记，它进行分门别类，它将绝对呼格悬置起来。」（斜体字是我标示的）
作为「面貌」之「他者」的不可化约性
现在让我们回到〈暴力与形上学〉一文。在下面的讨论中，我将不会涉及德里达对列维纳斯所添加的双重阅读：「那……显示出：一方面，无法逃离出逻格斯中心主义概念化；而且，另一方面，这样一个逃离的必要性，乃由完全保持在希腊逻格斯中心主义传统内的不可能性而引起的。」[27]在这里，我所关心的并不是德里达在解构上的谋略。我也并非要直接讨论列维纳斯，虽然在本文之中，他总是以一个不在场的「面貌」从上面观看着我们。
在〈暴力与形上学〉一文中，德里达将列维纳斯解读成一位：「呼唤我们从希腊的逻格斯（logos）中脱位，从我们自身的同一性中脱位，也或许从一般的同一性中脱位。」[28]这样的立场，看起来似乎很类似龙树企图远离的诸如正理学派之逻辑以及说一切有部实在论的本质本体论。在德里达类似的远离逃亡计划中，列维纳斯寻求的是一种「赤裸的经验」，也就是：「从『同一』（the same）,与『一』（the one），（换言之，即指存在与现象之光）这种压制性的希腊统治中解放出来。诚然与世上任何其它相似的压制不同，这是一种本体论的和先验性的压制，而且它也是现世中所有压制的源头或不在场证明。」[29]类似的解释，也可见于海德格对西方形上学的批判，作为本体论或先验性压制的源头，这「同一」、「一」或「存有」（being），在西方哲学史上有不同的名称，诸如：自然之理（physis）、逻格斯（logos）、母体（hen）、理型（idea）、活力（energeia）、实体（substantiality）、客观（objectivity）、主观（subjectivity）意志（the will）、权力意志（the will to power）、意欲意志（the will to will）……等等。[30]它们每一个名字，都各自表达了一个特殊的形上学系统，而在其中，存有便向我们呈现出来。一个对所有海德格的追随者，包括列维纳斯和德里达，皆存在的压迫问题，便是：在任何形式的形上学中之真理，皆可以是可能的，仅仅以在全体内的隐藏和支配作为代价。
关于龙树对印度之主要以「自性」的形上学为特点之存有神学传统的相似响应，我们也可以看到一个从根源于「同一」（「自性」）之形上学的无知和苦难中解放出来的强烈的意图。对列维纳斯、德里达和龙树来说，萦绕在他们沈思默想之中最最严重的问题，恰恰是根源于「同一」或「自性」之形上学，而产生的本体论「暴力」！
对列维纳斯来说，在希腊（希腊文化）以及另一个希腊（希伯来文化）之间的抉择，显示了一个在本体论和伦理学之间长久以来的冲突。在希腊这边，是海德格的本体论，也就是列维纳斯和德里达所提及的，总是限制在主体主义之中，而和海德格自己的意向相矛盾的一个立场。对「存有」来说，它是无法和「存有」的理解分开的；「存有」在存有者之「存有」的理解中，显示了它自身。这是非常重要的，就像列维纳斯所指出的，一个先在「暴力」，在海德格对「存有」（being，本体论的ontological）与「存在者」（existent，本体的ontic）的本体论区分中被发现。[31]以下我们将引用列维纳斯自己的话：
肯定「存有」（being）对于「存在者」（existent）的优先性，就已经对哲学的本质做出了表态，就是将与某人这种「存在者」的关系（伦理关系）服从于某种与「存在者之存有」（being of the existent）的关系，而这种无人称的「存在者之存有」使得对「存在者」的把握和统治成为可能（即服从于一种认知关系），就是使正义服从于自由，一种在「他者」的核心处保持同一的方式。[32]
这是非常清楚的，对列维纳斯来说，「存在者」的附属—个体的人，举例来说，对于「存在者之存有」—非人格的存在，是一种「暴力」—本体论的「暴力」！同样的「暴力」也被描述成伦理学向本体论的附属、伦理学向理论主义的附属、以及「他者」向「同一」的附属。借着这种附属，「存有」中性的、非人格性的特征，抵销了「他者」，就如同一、中性、非人格的存有。再次引用德里达和列维纳斯的话，这种本体论是「一种权力的哲学」、「一种中性的哲学，一种作为无名的、残酷的普遍性之状态的暴政。」[33]这种带有强烈政治含意的指控，是相当严重的。他体醒了我们，存在于海德格和纳粹之间值得争议的关系。虽然我们在这里的目的，并非为此争议作裁决，但上面的批注，却表达出他们对介于本体论和现象上之「暴力」的关心。[34]
从希腊逃离到希伯来，意味着从本体论向伦理学的返回。就像列维纳斯所主张的，伦理学应该代替本体论成为第一哲学。在这种取代之中，非「暴力」关系的复苏，「既非间接的，也非直接的」[35]关系，才是列维纳斯所真正关心的。「[他的]这个思想要从形上学中呼唤伦理关系—即无限作为「他者」[36]的那种与无限性、与他人的非暴力关系—因为惟有这种伦理关系方能够打开超验的空间解放形上学。」[37]这我们所遭遇到的无限「他者」，不应被视为客体对象，特别是理论上的对象。关于后者，列维纳斯攻击了理论的「帝国主义」是「将『存在』先决规定为『对象』」 [38]哲学的讨论，是否能在理论上从光之「暴力」中脱离，并不是我们这里所关心的。对于这个问题，德里达并未给予一个解构的答复。我们所关心的是，列维纳斯的伦理学意向，引领我们返回到由面对面（face-to-face）所描绘出的「赤裸的经验」之特性。对列维纳斯来说，只将会发生在客体对象上，但是不会发生在作为「面貌」的「他者」上之「暴力」，兼具本体论的与本体的意义。
但是，什么是「面貌」呢？在许多地方，德里达于现象学的样式中，重复「面貌」的描述说明：
「面貌」，它不仅仅是可以作为事物之表面（surface）或动物之外观（facies）即外表（aspect）或种类。它不仅仅是如该词原义所指的那种因裸露而被看者。它也是观看者。不完全是那种在某种哲视╱理论关系中的看物者，而且还是与对方相互对视的对视者。面孔只有在面对面中才是「面貌」。
由于我们现在已熟知了的原因，面对面故而是逃离了所有范畴的。因为「面貌」同时作为表达和言语被给予。它不只是注视，而且还是注视和言语、眼睛和会说话并会喊饿的嘴巴的原始统一体。……「他者」并不以他的「面貌」示意，它就是这种「面貌」。「他人，在其『面貌』中绝对呈现—不需要任何隐喻—他面对着我」。「他者」因而只在「面貌」中不需意寓地「亲自」被给予。
「面貌」不表意，也不以符号呈现自身，但它表达自己，亲自地在自身中给出自己，亲自（kath’auto）：即“物自身自我表达”。[39]
首先，「面貌」是赤裸的，不被符号所遮蔽，不由寓言或隐喻表明。它是那交换它的一瞥。「面貌」是面对面的。
十分有趣的是，注意到列维纳斯的「面貌」，很容易使人联想到佛教禅宗的「本来面目」。「本来面目」这个词，第一次出现在宗宝（元代僧，生卒年不详）编辑的《六组坛经》中，意指超越善与恶之外。[40]在中国佛教更晚的用法中，这个词通常被当作「本心」、「本地风光」、「本性」的同义词。这些词更好地被使用在未经概念化和本体论污染的「赤裸」经验上。事实上，它们应该被认为其实什么都不是，而只是用来表达「空」的词。
走出暴力
「本来面目」这一词汇，是中国佛教构造出来用以拟定「空」的存在意义。对龙树来说，作为「面貌」的「他者」，是完全无法用言语说出的，它只能依照否定性的宗教理论来加以理解。那就是，所有的存在，皆不能被化约成其它具有「自性」（梵svabhava）的范畴（如：「五蕴」。「有为」（梵sajskrta）╱「无为」（梵asajskrta）等）。真实的存在，是超越概念化和语言化的活动。在大乘佛教中，它们被称为「胜义谛」（梵paramartha-sat）、「法性」（dharmata）、「真如」（tathata ）或「空性」（wunyata）。就如同龙树在《中论》?第十八品?第7颂中所阐明的：
诸法实相者，心行言语断；无生亦无灭，寂灭如涅盘。
「本来面目」只有在「心所行境」（梵citta-gocara）以及言语活动之「所诠」（梵abhidheya）停止运作时，才能被见到。[41]相对地，向着作为「面貌」的「他者」之「暴力」，恰恰发生在，当「他者」被化约为一个客体对象时，所产生不得要领之散漫思维的「戏论」（梵prapabca）中。在这里，「戏论」，总被诊断成是染污和痛苦出现的主要原因。关于「戏论」的意义，是最混乱的，然而它也是中观哲学中重要的关键词。为了解说上的方便，下面我将引用保罗?威廉斯冗长的说明：
我认为中观学派的「戏论」一词，首先，似乎是指向言说本身；其次，推论和娱乐的过程牵涉到任何可言说之活动；以及第三，更进一步来说，言说乃由此过程而产生。因此，「戏论」指向心灵的趋向和活动，它软弱地系于一种（虚假建构）的知觉情境。扩散概念化活动使超越其经验基础之外，而且因此便能越来越远离经由暂时性所导向的一个正确知觉之基础。「戏论」是因语言而形成它们的「实体」这样的语言。但是因为它们的内容沉重地装载着上下文脉联想，所以它们起因于语言；也就是，它们总是将它们自己伸展到其它概念化结构的意涵之中。[42]
「戏论」，作为命名活动、言说、推论、娱乐、渴望、想象、扩散和建构的过程，令人联想到德里达所说的「差异」（différence）一词，它也被称为「原始书写」（arche-writing）[43]。德里达将「差异」说成由「意义的活动是可能的，仅仅由每一个所谓的『在场』元素，每一个元素显露于在场出现时，与除了它自己以外的其它事情有关，因此自己没越出过去元素的标记，并且已经让它自己，被和它的关系到将来之元素之标记所染污……」[44]所造成的妥协和间隔。恰恰由于这种作为「原始书写」的「差异」，「原始暴力」才会发生。正是在这种意义上，德里达认为，「原始暴力」是无法消除抹去的，因为语言是不可能没有「差异」的。「暴力」正恰恰是在语言之中！将此点放入佛教中观学派的词语之中，「暴力」正恰恰座落于「戏论」之中。正是在这样的思维线索之下，我们才能理解为何龙树将「涅盘」（梵nirvana）定义为：「安详地到达『戏论』的止息！」（梵sarvaprapancopasama）[45]
一个最后的、然而丝毫不能作为更进一步沈思的剩余问题：对龙树和德里达来说，在从「暴力」寻求解放的过程当中，「戏论」/「差异」有可能消除吗？假使「戏论」╱「差异」永远无法消除的话，那么「暴力」也似乎永远无法消除。对德里达来说，策略性的讲法是，不存在着退场机制，也永远无法解决。然而，对于龙树来说，他似乎是认为仅能在「生死」（轮回）（梵sajsara）、苦难的世界、和「暴力」中，来领悟认识到「涅盘」。没有「生死」，也就没有「涅盘」！藉由同样的表征方式，我们也可以说：没有「戏论」，也就没有「暴力」的消除！
最后，我们回到列维纳斯身上，问他这个同样的问题。在德里达的视点之下：列维纳斯似乎是抱持着一个末世救世主论的观点于其内，而仍对暴力的消除怀抱着希望：
说真的，末世救世主论从未被直接说出来：它指的仅仅是赤裸经验中它能被听到并应当有所反馈的一个空间，一个空穴（hollow space）。这个空穴并非各种开口（opening）中的一个。它就是开口本身，是开口的开口（opening of opening），是那种让任何范畴和整体将之封闭起来的东西，也就是说所有那些来自经验而不再任由传统的概念领域进行描述，甚至抗拒一切哲学素（philosopheme）的东西。[46]
我想于此结束我基于龙树、列维纳斯和德里达，他们之间意外相遇之对话，所产生的思考。藉由上面引用的这段话，能启发我们以「空穴」（hollow space）、「开口」（opening）、「开口的开口」（opening of opening）这样的意义，来理解佛教「空性」（梵wunyata）这个名相。此中，「他者」的「面貌」，将不致被羞辱！
[1] 本文原发表于2005年3月在日本东京举办的「国际宗教史学会」第19届世界大会的英文论文，原题为“emptiness and violence: an unexpected encounter of nagarjuna, derrida and levinas”，同年10月再度公开发表于香港中文大学哲学系，张灿辉、王启义、刘国英、郑宗义、姚志华诸友提出许多深入的评论，获益匪浅。本文由赵东明中译，再经本人润饰而成。赵东明为台湾大学哲学系博士生，目前担任本人国科会研究计划助理。
[2] jacques derrida, “violence and metaphysics,” writing and difference (chicago: the university of chicago press, 1978), 107.中译本参见雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译，北京：三联书店，2001，页184。
[3] “always, darkness visible,” new york times, january 27, 2005.
[4] 「『从未在现场的过去』（a past that has never been present），是艾曼纽艾尔?列维纳斯所使用的特殊术语之一，当然可以确定的是，这是一个「非心理分析」的进路，用以说明那绝对它者(absolute alterity)之踪迹和谜情：它者(the other)。」jacques derrida, margins of philosophy, translated by alan bass (chicago: the university of chicago press, 1982), 21.
[5] max walleser, “the life of nagarjuna from tibetan and chinese sources,” asia major: hirth anniversary volume (1922), 421-455.
[6] 《龙树菩萨传》：「是时有一小乘法师，常怀忿疾。龙树将去此世，而问之曰：『汝乐我久住此世不？』答言：『实所不愿也！』退入闲室，经日不出，弟子破户看之，遂蝉蜕而去。去此世已来至今，始过百岁。」（见鸠摩罗什译，《龙树菩萨传》；t. 50.185.a-b.）
[7] bu-ston, the history of buddhism in india and tibet, translated by e. obermiller, heidelberg, 1931, 127-128.
[8] 《提婆菩萨传》：「有一邪道弟子凶顽无智，耻其师屈形，虽随众，心结怨忿，囓刀自誓：『汝以口胜伏我，我当以刀胜伏汝；汝以空刀困我，我以实刀困汝！』作是誓已，挟一利刀伺求其便。诸方论士英杰都尽，提婆于是出就闲林，造《百论》二十品，又造《四百论》，以破邪见。其诸弟子各各散诸树下，坐禅思惟，提婆从禅觉经行。婆罗门弟子来到其边，执刀穷之曰：『汝以口破我师，何如我以刀破汝腹！』即以刀决之五藏……」（见鸠摩罗什译，《提婆菩萨传》；t.50.187.b-188.a.）
[9] bu-ston, the history of buddhism in india and tibet, 196. 关于这场辩论的简要说明，见： paul williams, mahayana buddhism: the doctrinal foundations (london and new york: routledge, 1989), 193-197.
[10] 鸠摩罗什译，《提婆菩萨传》；t.50.187.c.
[11] david j. kalupahana, the philosophy of middle way (albany: state university of new york press, 1986), 330.「若一切皆空，无生亦无灭；如是则无有，四圣谛之法。以无四谛故，见苦与断集；证灭及修道，如是事皆无。以是事无故，则无四道果；无有四果故，得向者亦无。若无八贤圣，则无有僧宝；以无四谛故，亦无有法宝。以无法僧宝，亦无有佛宝；如是说空者，是则破三宝。空法坏因果，亦坏于罪福；亦复悉毁坏，一切世俗法。」（见鸠摩罗什译，《中论》卷四；t.30.32.b-33a.）
[12] mk.xxiv.14.这里我接受鸠摩罗什的汉译：「以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。」（见姚秦?鸠摩罗什译，《中论》卷四； t.30.33.a.）。这和梵文本有所不同，见brian bocking, nagarjuna in china: a translation of the middle treatise (lewiston: the edwin mellen press, 1995), 344。 在许多从梵文翻译成英文的著作中，我较支持南希?麦克凯克妮（nancy mccagney）的英译：「因为空的成立，一切事物才能成立；假使空不能成立，那么任何事物皆无法成立。」（“because openness works, therefore everything works. if openness does not work, then everything does not work.” ）见nancy mccagney, nagarjuna and the philosophy of openness (lanham, maryland: rowman & littlefield, 1997), 201。
[13] 在《回诤论》（vigrahavyavartani）中，龙树曾批评正理（nyaya）学派的否定理论(pratisedha）kamaleswar bhattacharya, trans., the dialectical method of nagarjuna (delhi: motilal banarsidass, 1986)。
[14] hirakawa akira, a history of indian buddhism: from wakyamuni to early mahayana, translated by paul groner (honolulu: university of hawaii press, 1990), 143-144.
[15] 在《中论》?第十五品中，龙树将「自性」定义为：不产生或依赖于除了自身之外的事物（「性名为无作，不待异法成。」鸠摩罗什译，《中论》卷三； t.30.19.c.）。在月称（candrakirti，约七世纪顷）的注释中，「自性」被解释为依于它自己和为它自己(sva bhava)而存在的，独一无二的，任何事物自身的本质（atmiya rupa）。cf. mervyn sprung, lucid exposition of the middle way: the essential chapters from the prasannapada of candrakirti (boulder: prajna press, 1979), 154.
[16] cf. david j. kalupahana, the philosophy of middle way, 234.
[17] 参见：david j. kalupahana, the philosophy of middle way, 266-267.《中论》?第十八品?第5颂：「业烦恼灭故，名之为解脱；业烦恼非实，入空戏论灭。」（鸠摩罗什译，《中论》卷三； t.30.23.c.）。
[18] mervyn sprung, lucid exposition of the middle way, 172.
[19] jacques derrida, of grammatology, translated by gayatri c. spivak (baltimore: the john hopkins university press, 1974), 101-140; jacques derrida, writing and difference (chicago: the university of chicago press, 1978), 79-153.中译本可参见雅克?德里达着，汪堂家译，《论文字学》（上海：上海译文出版社，2005）：148-205。以及雅克?德里达着，张宁译，《书写与差异》（上册）（北京：三联书店，2001）：128-276。
[20] richard beardsworth, derrida & the political (london and new york: routledge, 1996), 22-23.
[21] jacques derrida, of grammatology, 112. 中译本见雅克?德里达，《论文字学》（上海：上海译文出版社，2005）：164。
[22] kamaleswar bhattacharya, trans, the dialectical method of nagarjuna (vigrahavyavartani) (delhi: motilal banarsidass, 1978), 108. 参考拙文，〈龙树《回诤论》与基础主义知识论的批判〉，待刊。
[23] 关于龙树和正理学派在否定理论上的争辩，见kamaleswar bhattacharya, trans, the dialectical method of nagarjuna (vigrahavyavartani), 101-106。
[24] jacques derrida, of grammatology, 112. 中译本见：雅克?德里达，《论文字学》汪堂家译（上海：上海译文出版社，2005）：164-165。
[25] richard beardsworth, derrida & the political, 23.
[26] paul willams, “some aspects of language and construction in the madhyamaka,” journal of indian philosophy, 8/1, 1980, 27.
[27] robert bernasconi and simon critchley, eds., re-reading levinas (bloomington and indianapolis: indiana university press, 1991), “editors’ introduction,” xii.
[28] jacques derrida, “violence and metaphysics,” in writing and difference, 82. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（北京：三联书店，2001）：135。
[29] ibid., 83. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（北京：三联书店，2001）：135。
[30] martin heidegger, identity and difference, translated by joan stambaugh (chicago: the university of chicago press, 1969), 66.
[31] 戴维?奎尔（david f. krell）提供了一个关于海德格本体论区分的清楚解释：「『本体论的』（ontological），意指「存在者的存有」（希腊文onta）或同一的任何理由（逻格斯，希腊文logos）;这里它意指一个特别的学科（传统上属于形上学），或是这个学科的内容或方法。相对的，『本体的』（ontic），意指处理「存在者」使之不起本体论问题的任何方法。大多数的学科和科学，在它们处理「存在者」时，都是『本体的』（ontic）。」见：david f. krell, ed., martin heidegger: basic writings (new york: harper & row, 1977), 53-54.
[32] emmanuel levinas, totality and infinity (pittsburgh: duquesne university press, 1969), 45; it is quoted by jacques derrida in “violence and metaphysics,” writing and difference, 97. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（北京：三联书店，2001）：165。
[33] ibid. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（北京：三联书店，2001）：165。
[34] 关于海德格╱纳粹之间的争议关系，众所周知，德里达是站在海德格这边的在〈暴力与形上学〉一文的末尾，讨论到「民族主义」（nationalism） 时，德里达引用海德格的批判来评论「民族主义」：「任何民族主义在形上学层面看，都是一种人类学主义，因此是一种主观主义。」 （“on the metaphysical plane, every nationalism is an anthropologism, and as such, a subjectivism.”）ibid., 319, note 80. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（北京：三联书店，2001）：257。
[35] ibid., 90. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（北京：三联书店，2001）：151。
[36] 法文“autrui”一词 (人格的「他者」、祢“the personal other, the you”) 被翻译成英语“other”（「他者」）一词。这里法文“autrui”一词被英文“other”一词替代。see translator’s note, writing and difference, 312.
[37] jacques derrida, “violence and metaphysics,” writing and difference, 83. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（北京：三联书店，2001）：135-136。
[38] ibid., 85. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（北京：三联书店，2001）：139。
[39] ibid., 98, 100-101. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（北京：三联书店，2001）：168、171-172。
[40] 「惠明作礼云：『望行者为我说法！』惠能云：『汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。』明良久。惠能云：『不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。』惠明言下大悟。」（见元?宗宝编，《六组大师法宝坛经》；t.48.349.b.）。
[41] david j. kalupahana, the philosophy of middle way, 268.
[42] paul willams, “some aspects of language and construction in the madhyamika,” 32.
[43] jacques derrida, “différence,” margins of philosophy, translated by alan bass (chicago: the university of chicago press, 1982), 13.
[44] ibid.
[45] mervyn sprung, lucid exposition of the middle way, 33.
[46] jacques derrida, “violence and metaphysics,” writing and difference, 83. 中译本见：雅克?德里达，《书写与差异》（上册）张宁译（北京：三联书店，2001）：136-137。
