毫无疑问，海德格尔研究已成为近十年来主导中国学术界研究方向的显学之一。这一研究从一开始就沉浸在一种罕见的喜悦之情中，这种喜悦之中既包含着欣慰，也包含着一种拈花微笑般的自得；既包含着豁然开朗后的惊喜，同时也包含着憧憬与期待。喜从何来？是什么原因使得中国学界如此热衷于研究海德格尔，这一研究到底给中国的学界带来了什么？笔者认为这是一个需要从中西思想之互动的角度加以解释的现象。
自19世纪中后期西方的科学与思想传入中国以来，中国学界在总体上就体现出两种倾向，一是盲目排外的狭隘的民族主义，二是科学主义及与之相应的西方中心主义。前者仍然是晚清以来固步自封、夜郎自大的落后民族心态的延续，以为中国传统文化是完美无缺、不可更改的，对西方现代文化中的许多先进东西包括科学和民主精神等都一律采取敌视、排斥的态度。这种倾向已被中国的革命实践和现代化进程所冲决，并被证明为是保守、过时的。后者则相反，体现为把科学主义凌驾于一切之上，总是以自然科学尺度作为评价自然与人文现象的最高标准，把自然科学所遵循那一整套精确、量化的方法看成为包括人文、精神学科在内的一切研究的不二法门；与之相应，一切以西方为标准，对民族的传统思维方式、思想方法加以彻底否定，或者以西方的模式对其进行改造，这在人文社会学科的各个方面都有体现。这并不仅仅是说我们应用了西方的术语，而是一种思维方式与方法上的根本转变，比如在语言、艺术、历史、医学等等人文领域，西方的现成的方法与分类等消解、改造了传统的中学。与前者相比，由于西学的传入过程与中国的现代化进程基本是同步的，所以，在不少人心目中，“西方的”成为了“先进的”代名词。于是两个问题被提了出来，第一个问题是中国传统思想文化中是否在今天仍有可能被现代性所吸收、改造因而成为有现代意义的东西？第二个问题是“西方的”是否一切都完美了、无须发展、改造了，更无须向东方包括中国的思想文化吸收营养了？
第二个问题是一个被事实回答了的问题，异化，世界大战、环境污染，核军备竞赛，生态平衡、全球化等等问题向我们说明“西方的”并不等于完美的。那么问题出在哪里？除了社会制度、体制方面的原因，思想文化方面的根源又是什么？西方在走向现代化乃至后现代的进程中，其现代性的内在矛盾和负面影响日益加剧，以科学主义压抑人文精神所造成的片面的、异化的危机与恶果愈加明显。这也就涉及第二个问题，东方思想特别是传统中国的思想文化对于克服与避免这些问题与危机是否有借鉴意义？有什么样的意义？这也就是中学的现代意义问题。中国的学界正是带着这两方面的问题来研究海德格尔的，而研究的结果是令人喜悦的。
海德格尔是公认的20世纪西方思想的巨匠，他深入反思了时代困境的思想根源，这一根源在海德格尔看来，是形而上学以及建立在形而上学基础上的科学主义。那么化解这一症结的药方是什么？海德格尔认为形而上学和科学最终根源，是主客二分的思维方式和建立在这一思维方式基础上的“符合的真理观”，问题在此转变为有没有可能突破这种主客二分、二元对立的思维方式？海德格尔在前期和后期从两个不同的方向思考并回答了这个问题。
在海德格尔思想的前期，也就是在《存在与时间》一书中，通过对存在之意义问题的探讨，海氏对整个西方形而上学特别是近代以笛卡儿为代表的“知识形而上学”传统的根基进行了彻底的检验。什么是存在者的存在？如果存在的意义问题没有被理清，那么任何存在判断都是没有根基的。这样一来，作为形而上学之基础的主体与客体二元对立的认识论就是值得怀疑的。因为这种认识论把人与世界设定为现成存在的主客体关系，“把这个‘主客体关系’设为前提”，设为某种“不言自明”的东西。然而，海德格尔则认为“它们仍旧是而且恰恰因此是一个不祥的前提”，因为它“把这种关系理解为现成存在”，那人（此在）与世界在“实际性”上被分割为“现成存在”的两个“存在者”——主体与客体，两者在分立、对立的“前提”下，“一个‘主体’同一个‘客体’发生关系或者反过来。”在海氏看来，这种预设的前提在存在论上是错误的，而且正“由于存在论上不适当的解释，在世（按：即“在世界之中存在”）却变得晦暗不明了”，造成“人们一任这个前提的存在论必然性尤其是它的存在论意义滞留在晦暗之中。”因此海德格尔说：“笛卡尔发现了‘我思故我在’，就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个‘基本的’开端处没有规定清楚的正是这个思执的存在方式，说得更准确一些，就是‘我在’的存在意义。”[1](p28)“无疑，必须首先厘清存在的意义问题，但应当从何处下手呢？海德格尔认为，存在总是某种存在者的存在，不可怀疑的不是“我”这个“思”的主体，而是作为存在问题之提问者对存在的在先的领会，因而这一提问者（人）作为存在者之一具有存在论上的在先地位，海德格尔称之为此在。他认为“各种科学都是此在的存在方式，在这些存在方式中此在也对那些本身无须乎是此在的存在者有所交涉。此在本质上就包括：在世界之中存在。因而这种属于此在的对存在的领会就同样源始地关涉到对诸如‘世界’这样的东西的领会以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会了”[1](p16)。海德格尔认为此在的存在论就是其它一切存在论所源出的基础存在论，而这种基础存在论就在此在的生存论分析之中。在此，海德格尔提出了此在的存在论的基本命题，即此在“在世界之中存在”（“在世”）。他首先强调这一命题与二元论相反，从其“复合名词的造词法就表示它意指着一个统一的现象”，而非主客二分式的；其次，他又指出，此在“在之中”不是人（身体物）在世界“一个现成存在者‘之中’现成存在”，而是“意指此在的一种存在机制，它是一种生存论性质”，是此在“把世界作为如此这般熟悉之所而依寓之，逗留之”，因而是“融身在世界之中”，所以“此在”与“世界”决非“现成共处”、“比肩并列”的两个“存在者”；再次，他用“此在生存论上的基本机制的亮光朗照”“此在在世”命题，揭示出此在“能够领会到自己在它的‘天命’中，已经同那些在它自己的世界之内同它照面的存在者的存在缚在一起了”，换言之，“这个此在具有在世界之中的本质性机制”。通过这种此在的生存论分析，诸存在者被带上前来，存在者之是什么也被揭示了出来。这是对思维／存在、主体／客体二元对立的一个重大超越。
以此在的生存论取代主体与客体的二元对立，这是一条新的道路，一种新的ontoiogy。对康德来说，哲学的耻辱在于它从来没有成功地证明一个外部世界，而海德格尔认为哲学的真正的耻辱是企求这样一个证明，因为当我们企求这样一个证明的时候，我们已经处在一种对世界的领会之中。此在在世界中，此在生存着，这就意味着不存在孤零零的绝对主体，也不存在和此在决然对立的客体，此在在时间、空间中在世并将诸存在者带上前来，它们相互启蔽而又相互遮蔽，存在主体和客体之间不可跨过的鸿沟被生存，被共同在世消解了。
后期的海德格尔沿着此在的生存论分析所开辟出来的道路，创造出一个新的思之境域。借助于字源学的考察，海德格尔赋予了一些基础性的哲学范畴全新的含义，如存在，他阐释为涌现与聚集；真理，他阐释为无蔽，澄明；逻各斯，他阐释为采集，收集。通过这种再阐释，海德格尔为哲学勾勒出一个全新的开端，按照他的开端即是结果的思路，这也为我们指出了一个思想的新境界和存在的本然状态——“在之中”一切都是活泼泼的，万物浑然一体、相辅相成，总是处在一种生机勃勃的涌动之中；没有僵化的体系，也没有现成化的方法，万事万物总处在一种缘发状态和当下生成之中，处在永不停息的运化之中。海德格尔称这种运化为天地神人之四方游戏，并且将这种新境界总称为“ereignis”（大道）。相应于这种新境界，海氏提出以非概念性的“思”来征服形而上学，征服存在的被遗忘状态（这两个方面在海德格尔看来本身就是一致的）并作为哲学终结以后人们体认世界的方式。思与大道是共属一体的，大道之显现自身为“诗”，领会这大道之显现就是思，由此，海德格尔开辟出一个诗、思、道圆融一体的终极境域，这个境域是比二元对立更加源始，是二元对立之所从出的源域。
海德格尔对形而上学的超越与征服以及对二元对立思维方式的化解是人类思想史的一座里程碑，是对近代以来人类文明形态的总体性反思，但这还不是海德格尔研究能够在中国学术界成为显学的全部原因。它的另外一个重要的原因是，海德格尔的新方法，他所开辟的新的道路极大的启发了中国学界对自身文明的反思与深入理解。
首先是此在的基础存在论，也就是对此在的生存论分析。华夏文明本身是没有形成主客二分的思维方式，它是以天人合一为根本文化精神的。这一点曾被视为华夏文明在近代落伍的主要思想根源，因为没有主客二分就难以形成严密的科学体系，不可能产生以形而上学为核心的哲学体系。这一点我们必须承认，而且在一个多世纪以来，中华民族已经学习西方，突破了天人合一的传统思维框架，形成了自己的主客二分思想格局，这是中国走向现代化的无法绕过的必由之路，至今也还需要继续，当然，不能片面地推向极端，重走西方用科学主义侵吞人文精神的老路。所以，这一点不应也不能成为为西方中心论辩护的论据。那么传统的中国人是以什么样的方式思考与把握世界的呢？海德格尔提出从此在的生存为出发点来把握诸存在者的存在并将之提升为一种方法，这一点对中国学术界极有启发。它为我们重新阐释与评价中国哲学与美学的元典籍提供了一个新的出发点。学者们发现海德格尔提倡的这种方法正与中国先哲们天人合一的思维方式相吻合，这种天人合一的思维方式总是从人的现实生存与具体的生存体验来把握、感受与评价事与物，这在孔子、庄子甚至老子的著作中都能体现出来。这种方法告诉我们，不能把华夏民族的元典籍简单地归为“老练的道德教训”（黑格尔语）或者近乎庸俗的实用生活哲学，它是一种不能用西方主客二分的形而上学哲学体系来衡量的另一种哲学思维，它对于超越西方主客二分这种二元对立的思维方式、克服现代性的负面作用仍然具有深刻的现实意义。
这种此在的生存论分析对于中国美学的研究来说尤其重要，对于我们理解民族美学的特质、民族艺术的内在精神具有较大的启发意义。这表现为两点：一是对中国传统美学之名相的理解上。中国美学的基本名相并不是西方形而上学意义上的范畴，它是开放的，没有固定的一成不变的内含，它总是在对具体艺术现象的当下品评中才获得自己的意蕴。举例说明，要想理解如“刚健”、“神韵”、“风骨”、“远”、“意境”、“妙悟”等范畴的意蕴，必须进入具体的审美境域，在当下的审美活动中构成对这些范畴的体认，需要审美者用全部的生命体验与人生境界去领悟与感受。因此，中国古代美学家们从不回答也从不追问“什么是……”这一问题，而是以比喻，比拟等方式“立象以尽意”，让欣赏者在与“象”的交融与感悟中实现对审美对象的认识。这一美学思维方式正是在生存中，在与诸存在者的共在中当下构成的领会存在的哲思方式在美学上的体现；中国古代一些著名的美学命题，如“气韵生动”，如“妙悟”，如叶燮的“幽渺以为理，想象以为事，惝恍以为情”，等等，只有从生存论的角度去体悟，才会真有所得，才能对所谓的“韵”，所谓的“妙”，所谓的“幽渺、想象、惝恍”有所领会，才能把握其中的精义，才不至于用西方形而上学思维方式下（无论是唯物还是唯心的）的美学体系与范畴体系宰割、肢解中国美学。在中国现代美学的研究中，实践美学以及所谓的后实践美学、生命美学等，都从此在的基础存在论中受到了启发，汲取了营养。
海德格尔对于中学的第二个启发在于，一些中国哲学中古老的，一度被斥为神秘主义的思想与范畴获得了新理解和评价。首先是“道”。什么是“道”？它有何意蕴？这个问题无论从西方传统的本体论或者认识论的角度都是无法说清的。我们知道，中国哲学偏重于结论而缺乏对结论的逻辑推绎，随着时代的变迁，通向这些结论的道路渐渐模糊了，因此对于中国哲学来说，重新找到通向源头的道路是当务之急，问题是如何寻找？海德格尔的思想，特别是他的思想的中心词——ereignis，为我们理解“道”和寻找这样一条道路提供了重要启示。人们在对ereignis的研究中，发现它和老子在《道德经》中所描述的“道”是有相通之处的，而海德格尔的ereignis又是对西方思想的反思中，通过一步一步的消解逐步推导出来的，是西方思想脉络上的一个环节，是有迹可寻、可以表述的。而“道”恰恰相反，无迹可寻，可意会而不可言传。由于ereignis和道在精神实质上的相似，这就使得ereignis有可能成为通达“道”的一座桥梁，从而为我们理解”惟恍惟惚”的“道”指明了方向，为我们理解“道”的意义与内含提供了一个参照。同时ereignis所体现出的非现成性识度，它的当下构成性和它作为生存的终极境域，对我们理解“中庸”、理解大乘佛学之“中道”都具有重要的启发意义。可以这样说，近十年来部分中国学者对“道”的理解是海德格尔式的，或直接受到海氏的启示。
其次是“悟”。近代以来以西方的认识论框架建构起来的中国哲学的认知模式，总是和民族思想的特质隔着一层，中国人讲求“涤除玄鉴”，讲求“物与神游”，讲求“悟”、“涵泳”，这都不是概念性的认知，这种认知方式一度被斥为神秘主义，如何理解这种认知方式，它的精神实质是什么？它到底有何价值？海德格尔关于“领会”与“思”的思想为我们理解这种古老的认知方式指出了一条道路。
“思”是什么意思？它和逻辑思维有什么区别？海德格尔认为区别在于“思”是非客观化也即非对象化的。他认为“思”乃是那种行为，它从某个一向自行显示并且如何显示的东西那里让那个必须从显现者方面来道说的东西给出自身。思并非是一种关于作为客体的其物的表象，只有自然科学的言与思才是客观化的”，思不是任何知的工具，“在思中既没有方法也没有论题，而倒是有地带”[2](p1088)。这地带就是ereignis，思的任务就是把ereignis带上前来、开放出来，思就是对ereignis的应答。这样一种思对于中国哲学与美学来说具有重大的方法论意义，这种非概念性的思或者是通向本然之中国哲学与美学的一条道路，如果我们把ereignis在此换为“道”，那么我们就可以说思是道的应答，这样一来，“思”不就是“悟”吗？而“妙悟”正是民族审美接受的根本方法，这就有可能把中国美学从主客二分的认识论中解放出来，为建立真正的中国美学确立方法论根基。
总之，通过海德格尔，中国哲学与美学的非现成性，也就是生成性和缘发性被凸现了出来，这使我们对中国哲学与美学的一些特质可以有更加清晰的认识，可以这样说，海德格尔之所以成为一时之显学，是因为借助对他的研究，学界掀起了一场民族思想精神的再发现。
海德格尔给了我们启发，反过来，我们也从海德格尔那里嗅到了华夏民族思想之特质的气息。他能给我们以启发是因为我们在他那里看到了两种思想在精神实质上的相同或相似，但这不是偶然的。在西方的那些伟大思想家中，海德格尔是唯一一位真正尊重并且吸收了中国思想的思想家。如果说海德格尔的前期思想是西方思想反思自身的必然结果，那么他在后期的转向，他的大道学说，显然受到了东方思想，主要是中国思想的影响，或者说，在接触到中国思想后，他的一些思想由于得到了参照与佐证而明晰化了。
有很多证据能够证明海德格尔接触到了或者接受了东方思想，人们甚至将这些材料与佐证编辑成了一本名为《海德格尔与亚洲思想》的书[3]。在中国思想中，海德格尔主要接受的是道家思想，对道家思想的理解构成了他对东方的基本认识，而这种认识启发并且影响了他对“大道”，“语言”与“技术”的思考，成为他思想当中的一个有机部分。
最有力的证据是1946年他与中国学者萧师毅合作将《老子》译为德文，虽然只译了八章，但这足以使得海德格尔深入地思考中国思想的最核心的主导词——“道”。这种思考显然不是1946年才开始的，有证据表明，早在1930年海德格尔就已经熟悉庄子思想了，因此他应当很早就了解“道”。虽然我们还不能断定“道”的思想究竟在何种程度上影响或者启发了海德格尔思想的主导词ereignis（但这种影响是不容怀疑的，这本身是一个需要随着译介的深入而展开的课题），但是当海德格尔自觉地把“道”与古希腊思想的主导词logos经及他的ereignis进行比较时，一场对话发生了。
什么是海德格尔理解的“道”呢？海德格尔把它和德语当中的“weg”（道路）联系到了一起。他说：“也许weg一词是语言的原始词语，它向沉思的人道出自身。老子的诗意运思的引导词就是‘道’(tao)，根本上意味着道路。但是由于人们容易仅仅从表面上把道路设想为连接两个位置的路段，所以人们就仓促地认为我们的‘道路’一词是不适合于命名‘道’所道说的东西的。因此人们把‘道’翻译为理性、精神、理由、意义、逻各斯等。……但‘道’或许就是产生一切道路的道路，我们由之而来才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根本上也即凭它们的本质所要道说的东西。也许在‘道路’(weg)即道(tao)这个词中隐藏着运思道说的一切神秘的神秘，如果我们让这一名称回复到它的未被说出状态之中而且能够这样做的话……，一切皆道路。”[2](p1101)这即是对古老的东方思想的再阐释，也是一种吸收，如何能够思入ereignis的运作与展开？通达ereignis之途在那里？“道”这一中国思想的中心词以其表面上的道路的意义与其蕴含并揭示的道域——也就是缘构发生的终极境域——在此提供了决定性的启发，ereignis的运化与展开，或者说显现，本身就是道路，道路就是显观。“道”所道说的东西以及它的在中国人看来表面上的道路的意义把ereignis引入深入，引入ereinis的显现也就是语言的本质。在此我们可以发观，海德格尔通过ereignis所完成的对主客二分、二元对立的超越显然包含着中国的传统思想以及对它的自觉吸收。
在这一中西对话当中，中国的思想向西方道出了自己的神秘，而这种神秘被理解、被吸收、被印证，西方也向东方诉说着所来之路和将去之途，而这种道路被认同、被领会，被追循。在“思”的道路上，在通向终级境域的途中，中西方彼此解蔽，共入澄明。
对话还不止于此，两千多年前当庄子以无用之树（注：参见《庄子·逍遥游第一》.）为喻指出通达“逍遥游”之途时，恐怕不会想到两千多年后它能够成为一位西方思想家反思技术时代之本质的利器。庄子的无用之树给了海德格尔这样一种启示：“人对于无用者无需担忧。无用性的力量使他具有了不受侵犯和长存的能刀。因此，以有用性来衡量无用者是错误的。此无用者正是通过不让自己依从于人［的标准］而获得了它自身之大和决定性的力量。以这种方式，无用乃是物或事情的意义。”[4](p448-449)无用就是物的意义，这一典型的庄子式的命题引发这样一种思考：“当我们冒险去思考‘技术’、‘语言’‘流传’这些词所表达的实情和实际情况时，这样的一种研究就并非要直接导致一种在教学中引入实用性课程形态的思想。通过这种研究，一个视野倒是能够在无用中向认知开启，如果我们自己对之还没有注意到的话。这个［在无用中开启的］视野或地平域，时时处处地决定着所有关于教学和实用的思考。”[4](p449)在这种思考中，东方古老的生存哲学给予西方一个推动与引导，推动他们去消解在有用性基础上建立起来的学科体系与知识系统，去消解技术的霸权与技术的异化。海德格尔对于技术时代的全部思索，就是对庄子的有机事而不可有机心（注：详见《庄子·天地》，这一观点很受海德格尔的朋友海登堡的重视，海德格尔本人也对庄子的这一思想有过深入思考。）这一观点的应和。
从某种意义上讲在海德格尔处发生了一场真正意义上的中西方思想的对话，中国思想的价值第一次被西方思想家发觉并重视，古老的中国思想第一次被尊重并获得了平等的对话地位，中国思想以其缘发性，生成性，以其独特的认知方式和生存论视野，向西方的思想家展示了一种非主客二分的、非逻辑的、非科学的、非二元对立的，从根本上讲是非形而上学的全新的理论视域，一种思想的新的维度。这种思想无论在哲学上还是美学上，都是与西方思想传统相异甚至对立的。当西方真正以一种平等与开放的心态正视中国思想的时候，这种与西方的截然不同思想就向西方提供了一个参照和契机，为西方突破自身提供一种可能。海德格尔曾经这样呼吁：“对于我，与那些相对于我们来说是东方世界的思想家进行对话是一桩一再显得急迫的事情。在这个事业中的最大的困难，就我所见，来自这样一个事实：在欧洲或在美国，除了很少几个例外，几乎没有什么思想家能通晓东方的语言。”[4](p450)
中西方对话之所以被海德格尔所看重，是因为这样一种期待：“我们中间又有谁能断言，是否有一天在俄国和中国，那种非常古老的思想传统将复兴，并因而有助于使人与技术世界具有一种自由的关系？”（注：见海德格尔1966年与《明镜》报记者的谈访。）这样的看重与期待对中学本身是一种鼓舞和激励，在这场对话中，西方得到了启发，获得了一个参照；中国得到了认同，获得了一条自我再认识钓道路。在对话中双方相互启发着、参照着，共同在自我认识的道路上走向澄明，在一种相互推动中完成自身的使命。这正是海德格尔成为学界之显学的原因所在。这也是国学研究突破西方中心论的一个契机。但这仅仅是一个契机，所谓的突破并不是复古，并不是和西方对立起来，中学借海德格尔展开的自我再认识并不是以文化保守主义为目的的，从某种意义上讲我们仍然是以西方对中国的认识来理解传统文化的，只不过这一次西方表现得更加愿意理解东方，和东方的共识更多一些。因此，任何从海德格尔处获得的对中国思想的再阐释都不应当被视为华夏古老文明的本有之物，而应当被视作东西方在一场对话中相互激发与碰撞出的火花，是二者共同谛造的另一个东方，当然也是另一个西方。我们需要的是中西文化之间真正平等的对话与交流，而拒绝任何封闭的文化保守主义和文化上的自大倾向，我们必须明白，中国古老思想的现代化之路绝不是复古与封闭，而只能是开放与吸收。
【参考文献】
[1] 海德格尔.存在与时间[m].北京：三联书店，1999.
[2] 海德格尔.海德格尔选集[c].孙周兴选编.上海：上海三联书店，1996.
[3] g.parkes,ed.heidegger and asian thought[c].honolulu:university of hawaii press.1987.
[4] 转引自张祥龙.海德格尔与中国天道[m].北京：三联书店，1996.
