摘要：王夫之乃中国古代身体哲学思想的集其大成者。这种集其大成，表现为他通过对道进行了一种现象学和实践论的还原，使作为宇宙本体的身体在中国哲学视域里得以真正彰显；表现为他通过向这种本体论身体的回归，使阴阳概念所固有的男女性质得以生动体现；还表现为随着对身体及其两性的肯定，在其学说里一种生命化的时间的推出成为理论之必然。凡此种种，都使王夫之学说以其鲜明的身体哲学特色迥异于先前宋明的心体哲学。故王夫之哲学的推出，既是对长期占统治地位的理学唯心主义哲学思想的彻底纠拨，又实开回归中国古老的身道传统的明清“后理学思潮”之先河。

 　　关键词：王夫之；身体哲学；道；阴阳；时间 　

　　一、道即身
　　
　　王夫之堪称中国古代身体哲学思想的集大成者，乃至可以说，在中国哲学史上，没有哪一位哲学家能像王夫之那样，使中国古老的身体本体的思想得以如此深切著明的洞揭。而这种身体本体的思想并非出自其突发的和凭空的奇想，而是深深地植根于王夫之所处时代的特定的哲学语境之中。这种特定的哲学语境就是，饱受佛学浸淫而渐以意识为其本体的宋明理学思潮的风靡，以及随之而来的对中国传统哲学中的身体维度的弃如敝屣。这就决定了王夫之的身体哲学思想的推出，既是和回归中国哲学的原典和原道联系在一起，又是批判理学的超验主义路线的思想产物。故王夫之不谈朱熹的“天理”而谈《尚书》的“天显”；不谈理学的空空的“穷理”，而谈孟子的形身的“践形”。这种“天显”即“天有显道”：
　　且夫视而能见，听而能闻。非人之能有之也，天也。“天有显道”，显之于声色，而视听丽焉。天有神化，神以为化，人秉为灵，而聪明启焉。然而天之道广矣，天之神万化无私矣。故凡有色者皆以发人之事，凡有声者皆以入人之听，凡有目者皆载可视之灵，凡有耳者皆载可听之灵，民特其秀者固与为缘也。
　　这种“践形”即“践其下，非践其上”：
　　形而上者。非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。故曰：“惟圣人然后可以践形。”践其下，非践其上也。
　　故聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义者事也，中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者榖蓏丝麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万物，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎?这样，在王夫之的学说里，通过对“天道”这一“形而上者”给予一种现象学的和实践论的还原，不是宋明理学家所独钟的“心体”，而是原儒所强调的“身体”如拨云见月般地又一次在中国哲学的视域中得以朗现。故王夫之不仅明确地为我们推出了“身即道，故爱身以爱道”这一命题，而且也使所谓的“即身而道在”，所谓的道“断然近取而见为吾身”成为其后理学道论的应有之义：
　　人之体惟性，人之用惟才。性无有不善，为不善者非才，故曰，人无有不善。道则善矣，器则善矣。性者道之体，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰，汤、武身也。谓即身而道在也。
　　道恶乎察?察于天地。性恶乎著?著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而以圣。假形而有不善焉，汤、武乃遗其精、用其粗者，岂弗忧其驳杂而违天命之纯哉?
　　是故以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，则亦以我为人而乃有天地。器道相须而大成焉。未生以前，既死以后，则其未成而已不成者也。故形色与道，互相为体，而未有离矣。是何也?以其成也。故因其已成，观其大备，断然近取而见为吾身，岂有妄哉!
　　正如此处所表明的那样，王夫之所强调的这种与道合一的身，由于其“断然近取”、“自我有身”的取向而具有鲜明本己属性和人我属性，其乃为一种此在意义上的“亲身”之身。故在王夫之的学说里，随着对这种身体的亲身性的肯定，“我”的本体论地位亦被得以前所未有的肯定。他不仅力辟释道的“无我”的学说，重申孟子的“万物皆备于我”，鼓吹“我者，大公之理所凝也”，而且明确提出“天在我”、“造化在我”，“变化在我”、“与天分伯季”，而使中国古老的本我论哲学传统再次得以有力重申。而其所谓的“依人建极”、“即民以见天”、“即人而可以知鬼神”等一系列光辉思想的推出，实际上亦与这种本我论哲学思想洞然吻合。易言之，他之于所谓“人”、所谓“民”的地位无上肯定并非玄远思致的产物，同样是回归于“断然近取而见为吾身”这一天之“显道”的必然结果。
　　另一方面，在王夫之的学说里，其对身体的这种亲身性的强调并不意味着导致对身体的“具身性”(embodiment)的否定。恰恰相反，它意味着在对身体的这种亲身性的肯定的同时，身体亦是“因形质而有”的，身体的亲身性是通过身体的具身性来展开自己，身体的亲身体验活动与身体的亲身体验形式二者乃须臾不可分离。此即王夫之所谓的“身以内，身以外，初无畛域”之说。因此，王夫之对亲身性的“我”之肯定并没有使其流于唯心主义的我的学说的追随者，而是使他的学说既与释家的那种“除我相”的无我论学说迥然异趣，又与王阳明的那种“心外无物”的唯我论学说判然有别，而最终通向一种将我与非我、心与物打并归一的彻底经验主义的现象学一元论学说。
　　故王夫之的身体本体思想的推出，实际上代表着中国哲学史上种种冥顽不化的二元论学说的真正消解，尤其是为宋明理学所凸现的心身二元论学说的消解。心身关系问题之所以在宋明之季被聚焦于哲学的论域，除了深受日渐风靡的释道思潮影响之外，还与在“格物致知”名下的知识论思潮的异军突起迅疾发展有关。前者公然推出所谓的“臭皮囊”、所谓的“堕肢体黜聪明”之说，而后者则把理性视为是出离于身体而抽绎出的超验之物。因此。无论是前者还是后者都驱使中国哲学开始从身体转向“心体”，都体现了之于中国古老的以身为本的传统的背离，并使身心分离而非身心合一成为理学理论得以成立的前提，成为理学“思辨哲学转向”的应有之义。固然，就其特定的历史语境而言，这种身心的分离无疑有其积极的合理的意义，它为思之启蒙扫除了障碍，为心识的觉醒奠定了基础，并代表了中国古代文明迈向其历史新时期不可避免的趋势。然而，一如人类文明的“启蒙的辩证法”所表明的那样，这种文明之进步与文明之倒退实际上又互为表里。故随着时代推移，随着理学日渐成为一种与社会政治意识形态结盟的权力话语，理学在使其理性的合理性日渐成为一种“无人身的理性”的同时，也愈来愈使自己的学说从身心的分离走向身心的对立，乃至走向以心易身的心的惟一。而朱子所谓“革尽人欲，复尽天理”这一理欲二元论的推出，则把这种对立赤裸裸地推向了极致。这一切，不仅导致了以王艮为代表的王学左翼的“明哲保身”路线的陡然崛起，而且也为王夫之的一种对其起而矫之的全新的身心学说确立提供了契机。
　　可以说，由于向既是现象学意义上又是实践论意义上的身体的回归，使王夫之以一种中国哲学史上前所未有的理论自觉，为我们从根本上彻底消解了宋明理学长期难以超克的身心二元的理论对立，并使一直困扰着理学家的身心关系问题最终成为一不折不扣的哲学“伪问题”。从“内生而外成者，性也”这一人的内外一如的身性出发，他坚持身与心其实是“合两者而互为体”的。故王夫之谓“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、肾，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。其能孤扼一心以绌群用，而可效其灵乎?”谓“不发而之于视、听、言、动者，不可谓心也。何也?不发而之于视、听、言、动，吾亦非无心也，而无所施其制。无所制，则人生以上，固有不思不虑者矣，是尚未得为心也。是故于事用其所以来，于心重于其所以往；于事重用其心之往，于心重用其事之来”，谓“是故心者即日之内景，耳之内爿庸，貌之内镜，言之内钥也。……非别有独露之灵光，迥脱根尘，泯形声、离言动，而为恍惚杳冥之精也”。
　　在这里，心以不再是实体化的那种笛卡尔式的“机器里的幽灵”，即不再是那种独立于身的所谓的“别有独露之灵光”、“恍惚杳冥之精”，而是作为一种彻底意向性和功能化的心，以一种即用显体、即器践道的方式，其就活生生地体现在人身体的一切器官及其视听言动之中，也即“身之所亲”的“实践”活动之中。因此，王夫之不惟推重躬行的“实践”，其提出“知之尽，则实践之而已。实践之，乃心所素知，行焉皆顺，故乐莫大焉”，而且其学说明确地以“知行合一”为旨为宗，不是朱子的知行观而是王学的知行观更为其所为独钟。故王夫之提出“行必统知”、“行可兼知”之说，其谓“凡知者或未能行，而行者则无不知。……是故知有不统行，而行必统知也”，其谓“且夫知也者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也行。行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也。……行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉始学乎?君子之学，未尝离行以为知也必矣”。与此同时，王夫之还力辟所谓的“知先行后”、所谓的“离行以为知”的观点。其谓“宋诸先儒欲折陆、杨‘知行合一，知不先，行不后’之说，而曰：‘知先行后’，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则以异于圣人之道矣。《说命》说：‘知之非艰，行之惟艰’，千圣复起，不易之言也”。其谓“离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目据悟，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此。而不但异学为然也，浮屠之参悟者此耳。抑不但浮屠为然也，黄冠之炼己沐浴，求透帘幞之光者亦此尔。皆先知后行，划然离行以为知者也”。
　　显然，这是一种面目全新的知行合一说。之所以称其为一种面目全新的知行合一说，乃在于王夫之的知行合一说与王阳明的知行合一说不同，如果说后者由于提出“一念之发动处便是行”，而尚不失为一种从心体出发的唯识论的知行说的话，那么，后者则由于坚持“行而后知有道”、坚持“行可兼知，而知不可以兼行”，而为一种从身体出发的躬行论的知行说。这也正是在治水问题上，王夫之认为尧不及禹的原因所在：“知能相因，不知则亦不能矣；或有知而不能，如尧非不知治水之理，而下手处白不及禹是也”。此处对“下手处”的强调表明，王夫之哲学的重心已不是专注于思的“是什么”的问题，而是集中于身的“如何作”的问题。因此，王夫之学说的推出，作为向《尚书》“知之非艰，行之惟艰”这一古老思想的回归，其既是对宋明理学知识论极端倾向的纠拨，又实开中国历史后理学时代从知识论范式向躬行论范式转向之理论先河。
　　同时，也只有从这种理论之范式转型的高度出发，我们才能明白王夫之学说所具有的如此鲜明的、如此彻头彻尾的批判特色。其对后儒的理学理论的批判，已不再停留于诸如“道问学”抑或“尊德性”、“惟理”抑或“惟心”此类的门派之争，而是表现为根本的颠覆性。这种颠覆性除了表现在王夫之基于身体而对道器、理气、心物、神形、知行等主宾关系给与根本性倒置之外，还表现在身体的权力和知识的权力二者的取舍上。其无比坚定地站在身体的权力的一边，比任何人都更彻悟到身体的权力的天然性和正当性，比任何人都更彻悟到知识的权力由于其准政治意识形态的性质，由于其固有的反人身性的性质而具有的伪合理性。故其不仅提出“货色之好，性之情也”，提出“忿非暴发，不可得而惩”，“欲非已滥，不可得而窒”，断言“把人欲做蛇蝎来治”、以人欲为敌的程朱的理欲说乃为“异端所尚”，而且还提出“以文老而有老庄之儒，以文浮屠而有浮屠之儒，以文申韩而有申韩之儒。下至于申韩之儒，而贼天下以贼其心者甚矣。后世天下死申韩之儒者积焉，为君子儒者潜移其心于彼者，实致之也”，为我们别具只眼地揭露出“以人履仁而戴义”的理学后儒实为“申韩之儒”，在其知识话语背后，实际上包藏着“贼天下之心”而为专制暴政张目和辩护的险恶用心。在这里，王夫之对宋儒的理学的批判无疑已从义理的批判上升到话语批判的高度。这使王夫之的哲学既成为后来戴震的“以理杀人”说之先导，又实际上不失为福柯的《性史》一书思想的中国版，而与后现代主义的话语规训身体的理论、与后现代主义的对知识话语之“唯名论的权力”的批判理论呼应和接榫。
　　
　　二、阴阳即男女
　　
　　无疑，与身体一样，阴阳亦为中国哲学中最具独特性和原创性的核心概念。《系辞传》谓：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”又谓“易有太极，是生两仪”(此处“两仪”也即阴阳二仪)。在中国古人看来，阴阳不过是道的别称，是太极的固有之义(仪)，作为宇宙万化之根底，其扑朔迷离、其神妙难测，乃为我们永难诘致和参破的千古之秘。然而，在王夫之的学说里，随着宇宙向身体的还原，随着一种身道合一思想的彰显，也随之使“何为阴阳”这一问题的真正谜底得以水落石出。
　　也就是说，对于王夫之来说，既然身体是一种宇宙本体论意义上的身体，既然身与道、身与太极是彻底为一的，那么，身体本身的原发机制也即宇宙本身的原发机制。这样，身体得以生命发生的男女之道实际上就不外乎为宇宙万化得以可能的阴阳之道，阴阳与男女二者终归是异名同谓的东西。故我们看到，一方面，王夫之在其学说里极力肯定和再次申明阴阳所具有的本体论的普遍意义，其谓“絪緼之中，阴阳具足，而变易以出”，谓“一阴一阳者，群所大因”，谓“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也”；另一方面，他又以一种“近取诸身”的现象学还原的方式，把阴阳具体显现和还形为人身体的男女。在解释《系辞传》的“天地姻组，万物化生；男女媾精，万物化生”时他指出：
　　神在气之中，天地阴阳之实与男女之精，互相为体而不离，气生形，形还生气，初无二也。男女者，阴阳之成形、天地之具体，亦非二也，从其神理形质而别言之耳。
　　这是对阴阳的男女性质的至为明确而透彻的揭示!尽管在《周易》中古人很早就提出了“男女媾精，万物化生”以及“乾道成男，坤道成女”的思想，但由于后来的中国祛身化文化对其“性文化基因”的遗忘，由于以心性为宗的后儒对男女之道始终的讳莫如深，这一性质亦从澄明走向遮蔽，乃至从中国哲学的视域中日渐淡出，并最终成为为饱德沃道的道学家们所不齿的东西。而王夫之有别于后儒的特识之处，恰恰在于他通过之于《周易》原典的追溯和回归，使阴阳的固有的身体性质再次得以豁显，重新恢复了中国古老的身体哲学中男女之道的应有的尊严。同时，一旦阴阳被还原为男女，为中国哲学所独具，也为张载和王夫之所积极推重的所谓“气”的概念上的疑云也随之冰释了。也就是说，正如王夫之所径直指出的那样，这种“气”也即其所谓的“阴阳二气”，而阴阳的男女义决定了该气实不外乎为基于男女的生物生命活动而已。因此，随着阴阳的男女性质得以澄清，不仅使我们对阴阳的理解从抽象走向了具体，也使气的“二气交相入而包孕运动之貌”的象貌如如呈现。换言之，中国哲学中的“气”既非是那种纯粹形下意义上的“呼吸之气”，也非那种纯粹形上意义上的虚无缥缈的“太虚之气”，而是有无之间、大象无形并充满着勃勃生机的“生气”之气。而这种气，按王夫之的说法，其既是“希微不形”、“絪緼不可象”的，同时又是“诚者实有者也”。因为他就体现在我们每一个生命都生而固有的夫妇之愚、男女之性里。
　　这样，提出“极而言之，天地一夫妇也”这一惊世之论的李贽可以被王夫之引为自己的同道(虽然众所周知，王夫之对李贽所言所行评骘甚严乃至大张讨伐)。这同时也决定了王夫之由阴阳之气的肯定，进而走向了对后儒避之惟恐不及的男女之“色”的肯定。他不仅强调“货色之好，性之情也”，而且反对那种“断甘食、悦色为禽兽”之说，对“不婚不宦，日中一食，树下一宿”的人生取向给予抨击，主张不能因“货导人以黩”而废货，也不能因“色湛人以乱”而废色。凡此种种，都使王夫之的学说与那种坚持“出家”取向的佛学判然有别，而他临终“禁用僧道”这一遗命，则以一种不无决绝之姿，表明了其无论生死都凡心未泯，无论生死都心系心念那阴阳缠绵、生生不已的生活世界。
　　我们看到，和王夫之的道即身观点一样，他的阴阳即男女的观点亦成为其哲学学说的无上圭臬。舍此我们就无从理解其所推出的一系列重要而深刻的思想，并把他的这些思想与后儒的思想加以严格的区别。
　　例如有别于“天理合一”的“天亲合一”的思想。众所周知，宋儒认为天即理，宇宙乃以一种所谓“理一分殊”的方式是由所谓的大一的天理创造的。与之不同，王夫之则从天道的亲身性出发，坚持宇宙乃以一种“一阴一阳”的方式，实际上不过为男女交媾这一“两一”之道的产物，遂有其所谓的“天亲合一”说的顺理成章的推出。故在释张载的“乾称父，坤称母”时王夫之指出，“从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；然从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤，惟生我者其德统天以流形，故称之日父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之日母。……人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性者也。理在气之中，而气为父母之所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也，无有间矣。若舍父母而亲天地，虽极其心以扩大而企及，而非有恻怛不容已之心动于所不可昧。是故于父而知乾元之大也，于母而知坤元之至也。……而父之为乾、母之为坤，不能离此以求天地之德，亦照然矣。”同时，在释《易经》的“咸”(感)卦时王夫之还指出，“人之所自始者，其混沌而开辟也。而其现以为量，体以为性者，则唯阴阳之感。故溯乎父而天下之阳尽此，溯乎母而天下之阴尽此。父母之阴阳有定质，而性情俱不容已于感以生，则灭天下之大始尽此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎绵邈不可知之祖，而皆感之以为始；由身以下，子、孙、曾、玄，以及乎绵邈不可知之裔，而皆感之以为始。故感者，终始之无穷，而要居其始者也”。
　　这样，对于王夫之来说，父母与天地其实是“迹异而理本同也”。父母不仅为我的生身父母，而且以其阴阳相感父母之德也永配天地。或易言之，在王夫之的心目中，一如《易经》所示，我们的宇宙不过是一“乾道成男，坤道成女”的“父母型宇宙”，父母的结合乃作为宇宙生命之发生的“原型”、“基因”而具有普遍的本体论的意义。同时，也正是基于这种天亲合一的思想，使王夫之把坚持阴阳之道的《易经》与坚持父母之道的《孝经》彻底打通，而为我们极大地凸显了儒家的孝道作为中国古代的“原道”的意义。其谓“君子择其精粹以为之统，则仁首四端而孝先百行，其大凡也。立本者，亲始者也”，其谓“古人云，读书须要识字。一字为万字之本，识得此字，六经总括在内。一字者何?孝是也”，其谓“天地率由于一阴一阳之道以生万物，父母率行于一阴一阳之道以生子。故孝子事父母如天地，而帝王以其亲配上帝。……天地之物，求拟其似，惟父母而已。子未生而父母不赢，子生而父母不损。然则先儒之以汞倾地而皆圆为拟者，误矣。析大汞之圆为小汞之圆，而大汞损也。子非损父母者也。子生于父母，而实有其子。物生于天地，而实有其物。然则先儒以月落万川为拟者，误矣。川月非真，离月之影，而川固无月也”。总之，在王夫之的学说里，其通过之于宇宙的一种身体学的还原，孝道业已被提升到宇宙发生论的哲学高度，以至于他最终为我们发出了“人无易天地、易父母，而有可易之君”这一庄严的宣告，而使自己对孝的理解既有别于那种偏狭的社会生物主义的理解，又与使孝道壅蔽昧没于权力话语之中的那种“移孝于忠”后儒学说分道扬镳。
　　再如有别于“君主本位”的“族类本位”的思想。不难看出，后儒的理本学思想实际上是一种典型的知识性话语的体现，这种知识性话语以其“较真”的性质不仅导致了独白式的而非对话式的真理，而且也使其以一种雄性的社会话语而最终导致社会领域的“乾纲独断”，而中国明季的君主专制之所以臻至鼎盛，恰恰与当时理学独尊这一知识话语的霸权有着必然的牵连。然而，在王夫之的学说里，由于重新恢复了一阴一阳的男女之道的尊严，这不仅使其从理学独自式的真理走向了生命自身对话式的真理，而且也使其以一种两性的社会话语为我们消解了社会领域中的“乾纲独断”，从而不是独挺乾元、一意孤行的君主之道，而是造端于男女、成于万民的整个族类的生命之道在其理论中再次得以彰显。因此，一方面，王夫之极大地突出了发端于周易而后又为张载大力提撕的“两一”的真理观。在其学说中他彻底抛弃了八卦以乾为首的那种易学偏见，坚持“时无先后”、“物物有阴阳”以及“无不有兼体者”的“乾坤并建”，反对一切“抱一”、“贵一”、“归一”、“执一”以及“分析而齐一之”、“抟聚而合之一”等等独白主义真理观。另一方面，从“两一”真理这一生命对话之道出发，他又高度地肯定了整个族类生命的无上尊严。基于这种无上尊严，他提出国家和君主的建立是为了使人“自畛其类”，是为了使人“卫其群”、“保其类”，提出“不以一时之君臣，废古今夷夏之通义”，提出“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也”，提出“宁丧天下于庙堂，而不忍使无知赤子窥窃弄兵以相吞啮也”。故其除了鞭挞宋儒的“存天理，灭人欲”之说外，还极力推崇“惩墨吏，纾富民”的“厚生”；除讴歌下诏废除肉刑的汉文帝乃“汉文之仁，万世之仁”外，还对中国历史上人之相食的非人类行径尤难容忍，既反对藏洪杀妾的所谓“义”，又声讨张巡杀妾的所谓“忠”，声称“食人之罪，不可逭矣”。作为千古罪人，对他们不但不应以任何道德的名义予以表扬，而且理所应当地“正其罪而诛之”而使人道得以伸张。

　　这是秦汉以来中国古代社会本体思想的一种根本性变革。同时，也正是基于这种根本性的变革，使王夫之的学说在从君主为本转向族类为本的同时，代表了中国历史上对于君主专制主义的至为激进和深刻的批判。之所以如此，是由于王夫之对于君主专制主义的批判，一如其对于理学的批判那样，已不再是立足于意识哲学和出于道德良知的批判，而是立足于身体哲学和出于生命对话的批判，即一种上升到社会的“元制度”高度的批判。故较之前人对君主专制主义的批判，王夫之的批判尤显得鞭辟入里，尤显得入木三分，尤显得独具只眼。针对“以唐、虞为弱，以家天下自私者为强”这一流行的“新权威主义”观点，他指出“秦汉以降，封建易而郡县壹，万方统于一人，利病定于一言，臣民之上达难矣”。那些“睢辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”的高高在上的君主，“以一人之疑而敌天下”，“欲销天下之才智，毁天下之廉隅，利百姓之怨大臣以偷固其位”，其结果不仅造成了党同伐异，贤者退隐而不肖奸佞当道，而且也导致了君主自身的“自取孤危”，以及中国历史乱象丛生，接踵而来的易姓革命，一代又一代的中华王朝的倾覆崩溃。针对那种业已沦为“裁判异端”的护符之“道统论”，他提出“古今此天下，许多大君子或如此作来，或如彼作来，或因之而加密，或创起而有作，岂有可传之心法，直指单传，与一物事教奉持保护哉”，其既否认有所谓“直指单传”而永不失坠的“孔门传授心法”，又揭露了这种“求一名以为独至之美，求一为以为一成之侧”的道统，其实质乃“奉尧舜以为镇压人心之标的”，即其作为一种典型的惟名论的权力、作为一种赤裸裸的辩护主义的意识形态工具，最终是为独裁的统治张目和服务的。无疑，这一切都使王夫之当之无隗地站在了对于君主专制主义批判的时代前列。而他所推出的“上统之则乱，分统之则治”的分权观点，“有天子而若无”、“无天子而若有”的“虚君共和”的社会理想，以及主张君、相、谏官三者“环相为治”的政治模式，则进一步地使他的批判从“批判的武器”上升到“武器的批判”的自觉，并以一种所谓的“东方的孟德斯鸠”之称代表了其与中国专制主义政治传统的彻底的决裂。
　　因此，综上所述，无论是王夫之的有别于“天理合一”的“天亲合一”思想，还是其有别于“君主本位”的“族类本位”思想，其实际上都是回归于《周易》的男女生命对话的产物。而这种向男女生命对话的回归又最终使人类的一种更为始源性的话语形式，即有别于知识话语的情感话语在王夫之的学说中得以昭显。故不是宋明后儒的“唯知主义”而是发端于古老的《周易》的“唯情主义”成为王夫之哲学的最终归宿。
　　“践形必践情”，正如王夫之所指出的那样，宋明理学之于身体及身体两性的无视，不仅导致了一种无性的或中性的知性话语，而且也必然导致在其视域里身体的异性相感的情的缺失。故以理易情或以理制情实际上成为几乎一切理学学说所共同持守的宗旨和主张。与之不同，由于强调身体及身体两性之相感，则不仅使王夫之的学说以亲为本、以生为本，同时亦使其重返《周易》的“由感见情”的思想，而把对情的无上肯定重新提到了中国哲学的议事日程。故王夫之提出“无有男而无女，无有女而无男，无有男女而无形气，形气充而情具，情具而感生”，阴阳之几也；物者，天地之产也。阴阳之几动于心，天地之产应于外。故外有其物，内可有其情矣；内有其情，外必有其物矣”，以及提出“乃若其情，则可以为善矣。”情者，阴阳之几，凝于性而效其能者也，其可死哉?故无妄之象，刚上柔下，情所不交，是谓否塞；阳因情动，无期而来，为阴之立，因昔之哀，生今之乐，则天下之生，日就与繁富矣”。在这里，由于把情与作为宇宙生命的原发机制的阴阳男女活动联系在一起，这使王夫之所强调的真正的情，已既不再是那种单纯“缘物动”的物欲之情，也不再是那种单纯的窒于我的一己之私情，而是“缘性动”的与生俱来和大公至正之情。其虽发端于人的儿女之情，却以其阴阳相感的普遍性，并以一种“家族相似”的方式体现于宇宙的一切生命之中。其既是一天人、合内外的，又日就繁富、超越生死而具有形而上的意义和特征。故王夫之不仅有所谓“情之本体”之说，而且坚持“内生而外成者，性也，流于情者犹性也”。坚持“尊性者必录其才，达情者以养其性”，以情释性而把自己的矛头直指当时流行的种种无视和诋毁情的理论。针对理学的以理易情的价值取向，他提出天理“无非人情”，“存天理”不过存那“通天下而一理”的“人情”，批判理学家们至为缺乏的就是“君子所不可无”的“情”；针对释道的以情为妄之说。他提出“夫生理之运行，极情为量”，宣称“贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生，离生必谓无为真而谓生为妄，而二氏之邪说昌矣”。
　　我们看到，这种唯情主义不仅导致了王夫之对于被理学意识形态所阉割的情感日沦的常人的鞭挞，导致了其心目中之于“有血性，有真情”、“义有尤重，则情有尤挚”的所谓的“非常之人”的理想人格的无上推崇，同时也使其从对情的肯定进而走向对诗的肯定，以至于可以说，不是所谓的“理学”而是所谓的“诗学”才是其精神的皈依之处，才为其心所真正独钟。而王夫之之所以以诗为归，恰恰在于在他看来惟有诗的语言才是情的语言，惟有诗才可以曲尽其情地使人之至情得以率真流露。其谓“诗以泳游以体情”，谓“诗以道性情，道性之情也”，谓“情懈感亡，无言诗矣”，谓“诗达情，非达欲也”，谓“诗以道情，……乃往复百歧，总为情止”，“关情是雅俗鸿沟，不关情者貌雅必俗”，还有他为《诗经·国风》中的情诗“不失雅步”的辩护，以及他本人诗作被人誉为“字字骚心”，凡此种种都使其诗学的情本论思想被表露得淋漓尽致。同时，由于王夫之这种情本论的诗学又与坚持阴阳之几，男女相感的大易思想相通，由于这种情本论的诗学以一种生命对话的“情理”代表了对理学思执独自的“识理”的否定，这使王夫之的诗学思想既被提升到宇宙本体论的高度，又对回归身体传统的中国后理学时代的思潮当有照明作用，而开中国新时期哲学从“认知理性”向“交往理性”转向的理论先声。该诗学思想毋宁说告诉我们，无论知识的话语如何独霸天下，无论人类生活中的诗意如何日益沦丧，我们对诗的追求都会永不泯灭的，因为诗是和我们每一个人的生命发生永远联系在一起的，因为作为一种身体语言的诗的语言乃是一种更为始源的语言，从中不仅为我们说出了自己生命之真正的造始端倪，也以一种天人合一的方式为我们说出了阴阳缠绵发生的整个大千世界。
　　
　　三、时间即我时
　　
　　最后，我们将转向关于王夫之时间理论的讨论。显然，和王夫之的身体理论、男女两性理论一样，其时间理论亦是对后儒的理学思想深入反思的产物。也就是说，正如理学之突出形上心体必然导向其对身体、两性的无视一样，同理，这一唯心主义的思致倾向也必然致使时间性在其视域中的缺失。这种缺失首先表现为理学中的一种祛时化的宇宙本体的推出，也即朱子所援用的“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时调”这一佛偈所表明的那样，理学家们坚持作为宇宙本体的“太极”乃是所谓的“长在不死之物”。此外，这种缺失还表现为理学的整个致思方法实际上都是非历史主义的，也即其从一种普遍的语义学而非语用学的方法出发，脱离具体的历史语境去研究种种哲学问题，从而才有了其对各种理学范畴的普遍先验的规定，才有了其学说中形上形下、无极太极、道器、理气等等永难超克的二元对立，而理学家们所谨守勿失和持之甚坚的所谓“道统论”的推出，则把其哲学中的这种非历史主义的倾向推向了极致。它以一种中国式的“宏大叙事”的方式表明，理学家们是如何对历史发生中的开放性、复杂性及随机性熟视无睹，以至于在其心目中，整个历史都可以被归结到一千古不易而又一线单传的所谓“孔门心法”里。
　　如果说理学的祛身化导致了其学说中的时间性的缺失的话，那么王夫之向身体的回归，则使时间性又一次在中国哲学中得以豁显而重新恢复了其应有的地位。也就是说，中国古典哲学意义上的身体既是一种“以我训身”的亲身性的身体，同时又是一种“以生训身”的生成论的身体，而这种身体的亲身性和生成论的统一，则必然使身体成为一种我亲体亲历的生命过程，从而最终使时间性成为身道至为切身、至为本有的规定。因此，由于向作为我亲体亲历的生命过程的身体的回归，一方面使王夫之的哲学极大地凸显了我们所躬行的身道的时间之维，其谓“道之所凝者性也；道之所行者时也；性之所承者善也；时之所乘者变也；性载善而一本，道因时而万殊也”，谓“性丽时以行道，时因保道以成性”，在其学说里，时间与身生之性互为发明，二者不过是异名同谓的东西；另一方面，与此同时又使王夫之坚持“充天地之位，皆我性也； 试天地之化， 皆我时也”，强调这种身道的时间并非是超验主义的“物理的时间”，而是彻底经验主义的“自我的时间”，其为我们每一个人所亲身把握和直接体验，从而使有别于“他时”的“我时”的概念在中国哲学史上第一次得以朗现。
　　那么，什么是王夫之所谓的“我时”?这种所谓的“我时”自身又有哪些特性?下面，我们结合王夫之的有关文本，来看看他对这一问题所作出的回应。
　　首先，对于王夫之来说，这种所谓的“我时”乃是一种当下之时。无疑，对时间的当下性的无上强调乃为中国古老的哲学理论传统。这一点除了可见之于古汉语“时”字所具有的明确的“当时”、“时下”的意涵，可见之于《易经》的“机不可失，时不再来”的思想外，还可见之于宋明陆王学派的诸多议论之中，而陆九渊的“欲知自下升高处，真伪先须辨只今”的千古绝句，以及明儒的“千年万年只是一个当下”的直截论断即此明证。然而，由于向身体的亲身性的回归，由于强调时间为人所亲体亲历的性质，却使王夫之比先前任何人都更为真切地把握到时间的当下属性。此即王夫之学说中的一种堪称“今日中心主义”的观点的推出。故王夫之提出“天地始者，其今日乎!天地终者，其今日乎!”提出“往古来今，则今日也。不闻不见，则视听也”，提出“未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。惟其日生，故前无不生，后无不至”。也就是说，其认为无论过去还是未来都“不可得而测也”，人惟一能够直接面对并真正把握到的实际上就是那活生生的当下的此时，也即其极力发明的所谓的“今日”。
　　也正是从这种“准见以为道”的彻底经验主义当下之时出发，使王夫之在强调“道因时而万殊”、“生杀各以时”的同时，在强调当下之时的不可逆性、不可还原性的同时，把生命的希望既不是寄托于未来又不是滞留于以往，而是直接切入“当下既是”的人的今生此世。故其谓“故不区画于必来，而待效于报身也；抑不愁苦于必往，而苟避于不来也”。同时，也正是从这种“准见以为道”的彻底经验主义当下之时出发，使王夫之对中国历史上形形色色的超验主义时间观给予了严厉的抨击，指出这些言伪而辩的观点实际上是根本不能成立的。针对时下流行“先天”、“后天”二分的时间观，他指出，“‘先天、后天’之说不可立也。以固然者为先天，则以次而有者其后矣。以所从变化者为先天，则以成者为后矣。两者皆不可据也。以时言之，彻乎古今，通乎死生，贯乎有无，亦恶有所谓先后者哉!无先后者，天也，先后者，人之识力所据也”，也即认为作为真正时间的“天时”是无间先后的，把时间区分为先后不过是知性思维(“人之识力”)思执的产物和结果。针对理学那种作为历史的原点的太极的假定，以及释氏那种作为历史的终结的世纪末的预言，他指出“其始也，人不见其始；其终也，人不见其终；其不见也，遂以为邃古之前，有一物初生之始；将来之日，有万物皆尽之终，亦愚矣哉”，从而既为我们明确地推出了一种所谓的“太极无端，阴阳无始”的历史观点，又断言“劫之将坏”之说乃为“灭万物、毁二仪”的异端之妄言。
　　其次，对于王夫之来说，这种所谓的“我时”乃是一种终始相接之时。正如对时间的当下性的强调乃为中国古老的哲学理论传统一样，对时间的终始相接性质肯定亦为中国哲学家多所发明。从易经“复”卦的卦义，到庄子所谓的“始卒若环，莫得其伦，是谓天均”的观点，再到《吕氏春秋》所谓的“天地车轮，终则复始，极则复反，莫不成当”的论说，无一不是其明证。正如“人事有代谢，往来成古今”这一诗句所表明的那样，在古人看来，历史的时间过程并非纯线性式发展的，而是体现在终则复始这一不断的“往来”之中。同样，时间的这种终始相接的性质亦为王夫之所高度肯定。所不同的是，由于把时间既与亲身的身体又与该身体的男女发生联系在一起，这使王夫之在比前人更自觉到时间过程的不可逆性质的同时，也更自觉到时间的生命对话性质，以及在该对话中所表现出的其生命之生杀、消长的“回互性”，也即其生命之终中有始、始中有终的无尽循环的属性。故王夫之不仅提出“盛衰者偶也，生杀者互相养者也”，提出生物其盛衰、消长、增逝之间存在着“相偶”、“相值”、“相均”现象。而且宣称“始以肇终，终以集始”，宣称“万变之理，相类相续而成乎其章，于其始统其终，于其终如其始”。在王夫之的学说里，终与始已不再是“截然分析”之物，而是以一种你中有我、我中有你的方式连为一体。而这一时间观再次为我们表明了，被王夫之的一切学说奉为圭臬的，与其说是知识的同一律，不如说依旧是那种生命的“两一原则”。
　　明白了这种终始相接的性质，我们就不难理解为什么王夫之提出“君子乐观其反也”，其心目中对历史的物极必反的趋势是如此的持之甚坚。虽然他认为旧事物是“屈而消”的，而新事物则是“伸而息”的，但这并不妨碍他坚持新旧事物之间并无严格的畛域，新事物也必将重蹈旧事物“屈而消”的老路，此即其所谓“荣枯相代而弥见其新”、所谓“死亦生之大造”、所谓“夫惟大盈者得大虚”的观点的推出。虽然他主张我们未必要“以迄于大终而待其更始”，事物未必是“皆极其至而后反”，但这并不妨碍他坚持“反者有不反者存，而非极重难回以孤行于一径也”，坚持“天下之势，循则极，极则反”，认为“未济”与“既济”、“往”与“复”实际上走着同一条道路，历史终归是以物极必反、无尽循环为其根本趋势。同时，明白了这种终始相接的性质，我们就不难理解为什么王夫之一方面提出“道因时而万殊”，反对有所谓“可传之心传，直指单传”的那种超历史的一成不变的“道统”，然而另一方面，历史的终始相贯、首尾相衔的性质却使他又坚持“时亟变而道皆常”，断言历史确有“与帝王之统并行于天下互为兴替”的所谓“儒者之统”，其不仅“天下所极重而不可窃”，而且始终“道可不亡”地存在于历久弥新的人类历史之中。
　　其三，对于王夫之来说，这种所谓的“我时”乃是一种天人合一之时。如前所述，王夫之所谓的“我时”实际上是一种身体主义意义上的“我时”，而非一种心理主义意义上的“我时”。而这种身体主义意义上的“我时”，以其身心、内外一如的性质意味着这种我时之“我”既是一种“有我之我”，同时又不失为“无我之我”，其同时兼有人与天的双重属性。故正如王夫之所谓的身体乃为一种天人合一的身体一样，这种身体生命活动中所体现出的时间亦不失为一种天人合一的时间。这就决定了王夫之对时间天人属性的理解从异端的“执一”走向了兼体的“两行”。故我们看到，一方面，王夫之从《周易》的顺应历史的“随时”思想出发，提出“天之理不易知矣”。提出“时者，圣人所不能违也”，提出“亟违乎时，亡之疾矣”，“难得而易失者，时也，……已去而不可追者，亦时也”，要求我们“知时以审势”，时行则行，时不行则隐，则“退伏幽栖，俟曙而鸣”。另一方面，他又从《周易》的见机而作的“时用”出发，提出“天下日动而君子日生，天下日生而君子日动”，提出“天在我，我凭谁”，提出“君子应以贞天地之生”为己任，“人有可竭之成能，故天之所死，犹将生之；天之所愚，犹将哲之；天之所无，犹将有之；天之所乱，犹将治之”，主张“一介造命”、“与天争胜”、“以人造天”，也即开始从“天时”走向“人时”，明确推出了“太上治时，其次先时，其次因时，最下亟违乎时”这一时论纲领，而为我们极大地高扬了时的能动性和主体性。
　　这一切，使一种强调天与人互为体用的“天生人成”式的历史观在王夫之的学说中最终成为可能。这种历史观把历史著作看做是一具有生命自组织性质的动态开放系统，这就决定了在该系统中，以一种王夫之所谓的“无序之大序”这一系谱学(家系学)式的“离散构型”，生命之解构与建构、历史之生成与守成、人之创造历史与历史之于人的规定，二者以其相反恰适其相成。也正是基于这种“天生人成”式的历史观，使王夫之提出“圣人之延天以祜人”和“圣人善因人以成天”，而使“人化的自然”与“自然的人化”归于一统；使王夫之提出“乃唯能造命者。而后可以俟命，能受命者，而后可以造命”，而使人之“造命”与人之“受命”二者互为发明。同时，也正是基于这种“天生人成”式的历史观，使王夫之既批判中国历史上的惟意志论，反对人能“遂己之意欲”而“自造其命”，提出李泌的“君相可以造命”，虽“足以警庸愚”，但实际上却“非知命”；又使王夫之力辟中国历史上的形形色色的决定论和宿命论，否认历史有所谓“前知一定之数”，对所谓的“我高以明，而天下之志不足知；我静以虚，而天下之务不足为”这一无为主义给予了严厉的抨击。而王夫之的一生，虽以豪杰自命却又能安于市的大隐，虽生不逢时却又能不安之若命，从中恰恰体现了对这一天生人成的历史时运的游泳自如，恰恰体现了对这一历史时运的自我担当的气概和精神。它以一种“即身而道在”的方式表明，一个人的真正的生命恰恰就存在于生与命、人与天相统一的“我时”里，从而惟有回归于这种“我时”，我们才能自觉到何者为生、何者为命，我们也才能在自觉到自己“向死而在”的宿命的同时，从我之转瞬即逝的“当下”走向天地之大化和日月之相推的永恒和永生。
　　这也许是读王夫之这部身体之书、生命之书后留给我们最重要的东西。