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20世纪中国传统哲学研究范式转变之回顾与反思
中国传统哲学研究,应注重其民族性和时代性特征。一方面要充分肯定中国传统哲学自身有不可忽视的历史意义和现实价值,努力捍卫和继承传统文化资源,反对割裂文化传统,反对民族文化虚无主义;另一方面要立足当代,重新审视传统哲学的价值系统,用开放的眼光,吸纳世界上一切有益的文化资源,给予传统文化当代意识的批判。
一、20世纪中国传统哲学研究范式转变之回顾
上个世纪里,中国文化变迁走的是一条由传统向现代转型的道路。这期间有过新儒家、中国化马克思主义者、西化派三足鼎立的局面,有过文化守旧、改良、革命三种主张并存的历史时期,它们共同构成了中国传统哲学研究新旧交锋、文化嬗变的复杂图景。根据不同的社会背景、政治气候与学术氛围对中国传统哲学研究范式所产生的不同影响,笔者把20世纪中国传统哲学研究的历史时期划分为建国前、建国后30年(1949年-1978年)与改革开放后20年(1979年-2000年)三个阶段。
(一)20世纪前半叶,在民族存亡的历史时期,中国传统哲学研究更多地是以救亡图存为目的的民族精神的发掘与批判史研究范式
五四运动标志着中华民族现代意识的觉醒。从此之后,为了实现民族独立与解放,学术界既要发扬光大启蒙主义与爱国主义的精神,又要不断反思与超越功利主义的现代理性与价值观念;既要抵制西方殖民入侵与文化霸权,又要学习与借鉴西方文化的理论成果与分析方法。中国传统哲学研究呈现出了既要回归历史深处发掘优秀的民族文化资源,又要结合先进的西方哲学理论与方法进行自我批判的研究范式。这个时期的新儒家们主张中国哲学史是一部民族精神的继承史,是应该“接着讲”下去的;而包括一些中国化马克思主义者在内的激进主义者则认为中国哲学史是一部革命的历史,应当以批判传统文化与统治阶级的意识为目标。为了实现民族的独立与解放,他们共同致力于民族精神的挖掘与重构、弘扬与超越。
胡适的《中国哲学史大纲》(上卷)(上海,商务印书馆,1919),是最早的一部现代意义上的中国传统哲学研究著作。胡适在该著作中非常重视方法论的运用,他主张用西方哲学的方法和模式建构中国哲学史体系。他认为哲学史就是关于哲学基本问题的“种种研究方法和种种解决方法”的发展史,“哲学史的第一要务在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索”,哲学史是“循序渐进的思想发展史。而谢无量的《中国哲学史》(上海,中华书局,1916),写作的时间更早。虽然现在看来,该著作存在内容单薄、研究方法陈旧的问题,但它却是当之无愧的“第一部中国哲学史”,具有开拓之功。
这个阶段最典型的研究成果是冯友兰的“贞元六书”,这是他“对中华民族传统精神生活的反思”的结果。长期颠沛流离的生活,‘‘民族的兴亡和历史的变化,给予他许多启示和激发”。他先后写成了《新理学》(长沙,商务印书馆,1939)、《新事论》(上海,商务印书馆,1940)、《新世训》(上海,开明书店,1940)、《新原人》(重庆,商务印书馆,1943)、《新原道》(重庆,商务印书馆,1945)、《新知言》(上海,商务印书馆,1946)。这六部书形成了冯友兰的“新理学”体系,正如他所说:“‘新理学’是‘接着’道学讲的。”。这套著作表明了中国传统哲学研究在传统研究模式上的方法论突破,标志着中国传统哲学现代化和西方哲学中国化的开始。
这个时期中国传统哲学研究的主要著作还有张岱年的《中国哲学大纲》(北平,私立中国大学讲义,1943)。他在该书中以问题为纲,把中国哲学史划分为宇宙论、认识论、人生论等几部分,侧重梳理中国哲学固有的概念与范畴,考察其历史演变规律。这部专著对于中国传统哲学的研究对象和撰写体系,具有开拓之功。另外,还有梁漱溟的《东西文化及其哲学》(上海,商务印书馆,1922)、梁启超的《先秦政治思想史》(上海,商务印书馆,1922)、钱穆的《先秦诸子系年》(上海,商务印书馆,1935)、范寿康的《中国哲学史通论》(上海,开明书店,1936)、钱穆的《中国近三百年学术史》(上海,商务印书馆,1937)、吕振羽的《中国政治思想史》(上海,黎明书局,1987)、汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》(上海,商务印书馆,1938)、熊十力的《新唯识论》(重庆,商务印书馆,1944)、侯外庐的《中国古代思想学说史》(重庆,文风书店,1944)、贺麟的《当代中国哲学》(重庆,胜利出版公司,1947)、杜国庠的《先秦诸子批判》(上海,作家书屋,1949。当时署名杜守素,北京生活、读书、新知三联书店于1955年10月重印时,书名改为《先秦诸子的若干研究》,署名杜国庠)、郭沫若的《十批判书》(重庆,群益出版社,1945)、梁漱溟的《中国文化要义》(成都,路明书店,1949)等等。
回观这一阶段的中国传统哲学研究,无论是代表着广大人民心声的中国化马克思主义者们,还是代表着现代形态的中国传统文化主流的新儒家们,他们均致力于对传统哲学进行现代性的批判,或者对现代西方文化理论成果进行大量引进,或者对传统哲学的基本范畴和内涵做现代性的改造。他们都具有浓厚的民族文化忧患意识,把对中国传统哲学的研究与民族复兴的历史使命结合起来,力争为中华民族的救亡图存作出贡献,这个时期的传统哲学研究也都深刻地体现出一种自强不息的民族精神的张扬。但是,由于传统研究方式的影响和现实条件的制约,这个阶段的中国传统哲学研究也存在着明显的不足。例如,有些著作在研究的对象和范围上还不是很明确,有些研究模式延续的仍然是旧有的学术史、经学史的理路,还有一些研究存在着文化史、思想史、哲学史研究思路相互杂糅的情况。
(二)建国后30年,大陆地区的中国传统哲学研究范式从民族精神史研究范式转向了政治思想史的研究范式
这个时期的学术界由学术研究紧密结合于被奴役、被殖民化的历史过渡到学术与思想统一于政治意识形态的年代;学术研究由五四时期一批知识精英鼓吹的新文化口号转向了建设年代一整套的富国强兵的军事政治权力话语;这个时期的中国传统哲学研究不再有自己独立的发展历史,甚至丧失了自由与多样化发展的现实条件。虽然中国传统哲学研究的目的还是民族精神的重塑与发扬,但是不再以独立的学术研究与探讨的形式呈现,而是借助于政治意识形态的极左方式来达到民族精神的统一与彰显。此时的中国传统哲学研究范式,也由一个从思想与学术被统一到民族救亡图存的革命史向学术研究消融于政治运动的思想史研究范式转变的过程(海外新儒家主要还是以学术探讨为主,这里主要指大陆的中国传统哲学研究)。
由于受上世纪五六十年代全盘“苏化”和“唯政治思维”ⅲ的影响,学者们采用“苏联模式”来研究中国传统哲学。这导致了中国传统哲学研究歪曲事实、单调乏味,甚至发生了不少荒诞滑稽的事情。最典型的例子就是50年代后期提出的“反对哲学史工作中的修正主义”,刚开始对不同学术思想进行批判,后来上升为政治批判,以阶级斗争的思路诠释中国哲学史研究工作。后来的“文化大革命”中的“批林批孔”、“评法批儒”,更是让人啼笑皆非。苏联日丹诺夫的哲学史体系被奉为教条,一些中国传统哲学研究成了党内政治斗争的工具,使得中国传统哲学的研究变质为“唯物主义”与“唯心主义”的哲学派别之争,致使中国传统哲学研究遭受到了严重的挫折。
但是,由于很多富有责任感的学者的努力和抗争,这个时期的中国传统哲学研究无论在学科建设、人才培养方面,还是在研究领域的拓展、研究方法的科学化方面,仍然取得了相当大的成绩。例如,侯外庐等人的《中国思想通史》就是这个时期的一项重大成果,它是建国后第一部以马克思主义为指导的中国思想通史。他们把哲学思想、逻辑思想、社会思想综合起来进行研究,注重经济基础、上层建筑和意识形态的分析,将中国社会史与思想史的研究融合为一,对中国传统哲学及其主要人物做了马克思主义的阐释,提出了一系列崭新的观点。这个时期影响较大的还有任继愈主编的四卷本《中国哲学史》,该著作运用历史与逻辑相统一的方法,注重社会经济发展、阶级斗争和思想斗争之间关系的考察,重视唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学之间关系的研究。
建国后冯友兰被当做资产阶级知识分子对待,这期问,他努力“用马克思主义的立场、观点和方法重写一部《中国哲学史》”——《中国哲学史新编》(第一、第二册由人民出版社于1964年6月出版)。同时他还完成了中国哲学史史料学的奠本文由论文联盟http://收集整理基之作——《中国哲学史史料学初稿》(上海,上海人民出版社,1962)。此外,还有熊十力的《原儒》(上、下)(上海,龙门书局,1956)、《体用论》(上海,龙门书局,1958)、《明心篇》(上海,龙门书局,1959)三部著作,吕潋的《中国佛学源流略讲》(北京,中华书局,1979),再版了郭沫若的《青铜时代》(北京,人民出版社,1954)、郭沫若的《十批判书》(北京,人民出版社,1954)、杜国庠的《先秦诸子的若干研究》(北京,生活·读书·新知三联书店,1955)等等。在这个时期里还召开了多次激烈的学术研讨会。例如:关于中国哲学史方法论的讨论,关于《周易》的讨论,关于孔子思想、老子思想、庄子思想、董仲舒思想的讨论,等等。
同大陆高度封闭的状态相似,台湾也渡过了一个短暂的思想消融于政治的高压时代。由于较早地实行了对外开放,特别是“东亚儒家资本主义”的崛起,给港台新儒家们提供了将传统的民族文化资源与现代化的经济生活相结合的时代机缘。这个早年在大陆兴起的新儒家哲学又一次在这里焕发了生机,并成功地实现了从原有的基本认同现代理性价值观念的民族主义形而上学话语,向作为直接推动现代化进程的思想理念与精神动力的现代文化哲学的转变。他们在现代语境中重新阐释儒学,力挺民族文化的主体性,构建道德的形上学,逻辑地展开诸多哲学之思,使传统的价值观念获得了现代解释学意义上的新生。他们对终极关怀的关注,对道德理想的追寻,对人文精神的张扬,无疑为应对在实用理性主导下出现的意义缺失、人的物化等种种精神危机提供了宝贵的资源。例如,牟宗三的《道德的理想主义》,唐君毅的六大本《中国哲学原论》,徐复观的《两汉思想史》(三卷)、《中国思想史论集》等著作,都是这方面的典范。
(三)20世纪后20年,随着政治干预传统哲学研究局面的逐步突破,大陆地区的中国传统哲学研究范式从政治思想史的范式转向了纯粹哲学史的范式
改革开放的实践和市场经济体制的转变促使了传统哲学研究范式的革命。在新的时代背景下,“传统哲学研究逐渐与政治宣传语言系统脱钩。从一种神圣的政治理想宣言转变为切入世俗生活现实的大众传播话语;从近代的民族主义形而上学和革命理想主义模式转向了现代意识的日常生活批判;从一种高度关注民族与人类整体自由解放事业的革命话语与宏伟集体叙事,逐步转变为深切关注现代人类整体、群体、个体日常具体生存问题,深层反省现代文明二重性矛盾特征的哲学人学、文化人学、公共哲学。”与人的生活方式的多样化和中国传统哲学研究的视角与方法论的多样化交相辉映,传统哲学研究开始回归哲学本身,呈现出重新凸显中国哲学和中国哲学史学科存在的价值与意义的趋势。
这个期间最典型的标志是1979年在山西省太原市举行的“中国哲学史学会”成立大会,学者们以“中国哲学史方法论”为主题进行了激烈的争论,并出版了《中国哲学史方法论讨论集》(中国社会科学院哲学研究所中国哲学史研究室编,北京,中国社会科学出版社,1980)。报刊也相继发表了一系列关于中国哲学史研究方法论方面的反思文章。这期间,北京大学教授张岱年的《中国哲学史方法论发凡》(北京,中华书局,1983)也引起了很大的反响。该书是关于中国哲学史研究方法的系统性著作。对哲学与哲学史的关系、哲学范畴的阶级分析方法、理论分析方法、批判继承法、历史与逻辑相统一的方法、史料整理方法等,都有独到的认识。此外,还有萧蔻父、陈修斋主编的论文集《哲学史方法论研究》(武汉,武汉大学出版社,1983),李宗桂的《冯友兰“抽象继承法”理论的省思》(载《哲学研究》,1998年增刊),对冯友兰先生的“抽象继承法”给予了肯定性的评价。
80年代中期骤然兴起并蓬勃发展的“文化热”,给中国传统哲学研究增添了新的风景。代表性的文章有李泽厚运用系统论的方法撰写的《秦汉思想简议》(载《中国社会科学》,1984(2)),李宗桂运用协同论进行研究的尝试之作《相似理论、协同学与董仲舒的哲学方法》(载《哲学研究》,1986(9))等等。学者们运用马克思主义的方法、西方哲学的方法、自然科学的方法(如系统论、协同论、控制论、突变论、信息论、耗散结构论等)、文化人类学的方法、考据学方法等不同方法进行中国传统哲学研究。他们反思中国现代化进程中出现的问题,探讨传统文化的精神特质、思维方式、价值观念、审美情趣、理想人格、伦理观念、国民品性,比较中西文化的优劣长短。他们提出的代表性观点有“西体中用”、“彻底重建”、“全盘西化”、“中魂西体”、“复兴儒学”、“综合创新”等,这些不同认识之间的争鸣对于正本清源、深化文化研究起着很大的推进作用。
到了90年代,由于市场经济负面效应的影响,以及转型时期特殊的社会背景,中国大陆出现了种种社会问题。基于治理诸多社会弊病的思考,在探讨传统思想文化资源的现代价值方面,很多学者主张重新阐释传统文化的经典,找到传统文化与现代化的结合点,促使传统文化的现代转型。虽然有些学者认为传统文化是尽善尽美的,主张回归传统;有些学者甚至提出“复兴儒学”的口号,认为传统文化就是当代中国新文化建设的直接来源,半部论语仍然可以治天下;但是大多数学者还是使研究走上了正常的轨道。同时,他们还进一步拓展了传统哲学研究的领域,形成了具有中国作风、中国气派的研究方法,这些成果在构建适应时代潮流的现代新型哲学的过程中体现出了重要的理论价值和意义。
20世纪后20年的港台、海外新儒家们对中国传统哲学的研究也作出了很大贡献。由于西方文化霸权主义所带来的对现代性的盲目推崇,东方文化出现了严重的危机,他们力主用传统哲学的现代转换来应对当前的危机。他们还倡导中国传统哲学与马克思主义、基督教、伊斯兰教等对话交流,在学术互动中实现自身的发展与超越。他们是普遍主义超文化立场上将自身关注于自己的民族文化传统,而不仅仅是狭隘的民族主义式的文化认同。他们不是一群纯粹的学院式的知识分子,而是兼具传统儒者与现代学者气质的思想家。普遍主义的世界视野和特殊主义的传统追寻,在他们的灵魂深处折射出全球意识和寻根意识的完美结合。他们反对学术超脱时代,反对纯粹客观地为知识而知识,在研究中形成了特殊的学术路向。例如刘述先的《中国哲学与现代化》、《儒家思想与现代化》,杜维明的《传统的中国》、《现代精神与儒家传统》,余英时的《中国思想传统的现代诠释》、《现代儒学论》等,他们将儒学置于世界思潮的背景中来研究,通过运用哲学人类学、比较文化学、文化人类学、知识社会学、比较宗教学等跨学科研究方法,较多地论述了儒学思想的现代意义和儒家第三期发展的前景问题,勾画了当代新儒学理论的基本框架,在西方世界和东亚学术界中均有较大的反响。
二、20世纪中国传统哲学研究的若干问题反思
研究中国传统哲学不仅仅在于以史为鉴,更在于推陈出新。20世纪的中国传统哲学研究不是简单地回顾历史,其最终目的应该是为当代中国社会主义新文化建设作出贡献。假如没有对传统哲学的深入研究和继承,当代社会主义新文化建设只能是空谈。中国传统哲学研究其实就是一个回到经典、突破经典、不断激活传统问题域的继承与发展民族文化的过程。虽然20世纪中国传统哲学研究取得了很大的成绩,但也确实存在着许多值得我们重新思考的问题。
(一)在马克思主义中国化的过程中我们究竟该如何纠正对待传统文化的虚无主义倾向
上世纪的中国传统哲学研究,有两个方面的问题值得我们认真反思:一方面,有些学者盲目信奉西方哲学理论和方法,生吞活剥式地加以运用,用西方哲学的标准来衡量中国哲学,用西方哲学的方法来建构、解构中国哲学,单纯地从概念到概念,从理论到理论。而“西方哲学概念的体系是对立而分的,与中国古代哲学中的成对的概念体系有重要不同。这种‘反向格义’的方法只会让研究陷入困境”。另一方面,有些学者不是根据中国传统哲学的具体语境进行研究,而是依据对马克思主义的教条式的理解,把生动活泼、充满智慧的中国传统哲学简单化为干巴巴的几条筋,致使中国传统哲学的研究走向了玄虚化、虚无化的路径。
正如美国著名学者爱德华·希尔斯所说:“传统是围绕人类不同的活动领域而形成的代代相传的行事方式,是一种对社会行为具有规范作用和道德感召力的文化力量,同时也是人类在历史长河中的创造性想象的积淀,它包括物质产品、思想观念、惯例和制度。同时,传统又是一个社会的文化遗产,是人类过去所创造的种种制度、信仰、价值观念和行为方式等构成的表意象征;它使代与代之间、不同历史阶段之间保持了某种连续性和同一性,构成了一个社会创造与再创造自己文化的密码,并且给人类生存带来了秩序和意义。也就是说,传统是世代相传的东西,从过去延传至今,不管人们是否情愿接受,它都藏匿于人们文化心理的最深处,融化于人们的骨髓和血液之中。积淀了几千年民族智慧的中国传统哲学,不是我们现在的累赘,而是当今的我们自我认同和自我实现的本质属性。中国传统哲学的研究既不是单方向的回归过去,也不是割裂传统的纯粹当代理论建构,而是必须重视其历史性、民族性和时代性特征,必须坚持立足现实、依托传统的古今融合的方法论,必须树立以我为主、博采众长的中外互补理念。只有这样,才能做到传统哲学与当代哲学、东方文化与西方文化的辩证统一,才能做到古典精神与当代意识的有机结合。
(二)在“传统”与“传统主义”之间我们究竟该如何定位新儒家承续“道统”的理想与信念
结合具体的民族条件和时代背景,构建出新型文化价值系统。新时代新儒家这一思想派别是在西风劲吹、文化失范的社会背景下诞生的,他们处于工业文明的时代,面对科学技术的高速发展,人们对物质名利的追求和人际关系的疏离与冷漠,人们越来越丧失道德性转而蜕变为物化的存在物。这时期,中国传统文化的承续出现了严重的危机,新儒家思潮一般被认为为了回应这种危机、以弘道者的形象出现于中国思想史的舞台上。他们所忧虑的不仅仅是中国传统文化的存亡绝续,更多地是基于对人性、人活着的意义与价值、人的自我实现以及在此基础上的人类文化的命运与前途的苦苦追寻与探索。他们努力在一个普遍性的层面上发掘传统文化的当代价值,他们对人生理想的追求、形而上的思索、超越层面的感悟、终极领域的反省,都是为了能够在人类终极关怀的层面建构人的价值本体和精神归属。
随着西方近代以来的“科学万能论”逐渐向东方渗透,新儒家们重新阐释传统思想中的某些非局限于特定历史时期与社会形态的具有普遍性价值的思想,对人类文明进程中所面临的普遍性问题进行自我认识与自我反省。与文化激进主义者的观点相左,他们认为:“与其说近代以来的危机是来自历史传统的负面影响,不如说是来自历史传统的某种断裂和缺少理解把握历史传统的正确方式。所以出路并不在于尽可能地把我们与自身的历史断开,而是必须走向历史的深处去寻找我们自身存在的根据和走向未来的契机。”正是对中华民族历史文化怀有强烈的忧患意识与承续斯文、发扬道统的使命感,他们总是把自身的“存在之焦虑”归结为具有“家国天下”理想的“时代悲感”、“悲情”、“感受”,发轫于中国传统文化中具有普适性价值的经典的激活、重构和转型。在这样一个传统与现代的断裂地带,他们艰难地找寻着连接两个时代的精神纽带。他们立足于现代,传统只是成了现实之外的理论基点与素材,他们从传统经典出发探求达到某种理想和信念的途径,在薪火相传、前承后续的思想碰撞中进行着传统的转型和现代的溯源工作。所以说,他们的坚守是“传统主义的”,而并非“传统的”。
(三)在继承传统文化的方法论问题上我们究竟该如何把握“批判继承”与“抽象继承”之间的关系
取其精华、弃其糟粕的“批判继承法”从理论上讲是没有问题的,因为任何思想文化遗产的继承都是在筛选、批判基础上的创造与转换。但是,在实践中经常会出现精华同糟粕一起被批判掉了的情况,“批判继承法”根本没有起到继承传统文化优秀成果的功能,“文化大革命”就是一个典型的例子。上述问题的原因在于针对批判什么、继承什么与怎样批判、怎样继承的问题上,“批判继承法”把判断的标准具体到阶级的分析立场和唯物主义与唯心主义的派别划分上来。如此一来,政治问题与文化问题混淆在一起,敌我对立的思维模式贯穿到文化继承的问题中来。只要是敌人反对的,都是我们赞成的;凡是敌人赞成的,都是我们应该批判的。不但整个西方世界的优秀文明成果被我们武断地拉进“黑名单”,就连我国传统文化中被打上阶级性标签的伦理道德也成为批判的对象。至于传统文化中的唯心主义与形而上学的东西也被作为谬误不加选择地批判掉,结果批判到最后只剩下一点唯物主义和辩证法的理论碎片可供我们继承了。
针对“批判继承法”在实践中的错误倾向,冯友兰提出了“抽象继承法”。“批判继承说的是继承要有所选择,说的是继承的对象问题,说的是继承什么的问题。抽象继承说的是怎样继承的问题。批判继承选择了继承的对象以后,就有个怎样继承的问题。”关于继承的方法问题,就是对哲学命题、概念作逻辑分析,区分它的具体意义和抽象意义,舍弃具体意义,而继承抽象意义。关于继承什么的问题,便是继承具有科学性、民主性与进步性的思想。如果说“批判继承”谈的是传统文化中精华与糟粕的区分,那么“抽象继承”谈的便是哲学命题的抽象意义与具体意义的区分。如果说“批判继承法”谈的是哲学的党性、唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学之分,那么“抽象继承法”关注的便是传统文化中可以为一切阶级服务的哲学思想与道德成分。界定阶级性质并不排斥、否定普遍性,否则传统文化的继承便是一句空话。谈普遍性也要有所选择作为前提,否则也不能做到真正优秀成果的继承与创新。所以说,“抽象继承”与“批判继承”两者并行不悖,互为补充。
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