近代以来的反古思潮的“反古逻辑”批判[1]

摘要：在近代的中西冲突中，中国屡败不振，国势日衰。部分精英在反思败因时，把责任归咎于文化，从而引发了反古思潮。反古思潮的逻辑非常简单：以经济、政治、文化的三分及其因果关系为假设前提，以国势衰微为事实前提，由此展开推理，最终把国势衰微的责任归咎于化。但是，这个逻辑本身是错误的，并给传统文化造成了极大的灾难，在事实上阻碍了中华民族的复兴大业。

关键词：反古思潮  反古逻辑  国势衰微  民族复兴 

一、国运衰微是反古思潮的历史境遇 

甲午、五四之际，中国弥漫着疑古反古思潮，至今余波不断。为什么要疑古反古？更重要的问题是：反古逻辑是如何形成的？

为什么疑古反古？这里的“为什么”有两个维度：一是“因为什么”，二是“为了什么”。“因为什么”是对生活的回溯，在生活时间上指向过去，是过去的生活境遇产生了生活困境，并因困境而形成生活问题，因此这个“为什么”就是“因为什么问题”。“为了什么”是对生活的展望，在生活时间上指向未来，是为了达到某种目的，这个目的就是解决生活问题，因此这个“为什么”就是“为了达到（解决）什么”。“为什么”实际上是这两个问题的一体化：“因为什么而为了什么”，也就是因为问题而展开的行动（事情）的旨归所在。生活问题总是对当下生活的疑问，过去了的问题就不再是问题，它乃是生活的当下展开并呈现为当下的生活境遇。因此，无论“因为什么”还是“为了什么”，发问者总是处身于当下的生活境遇之中并由此而得以发问。那么，反古者们究竟“因为什么而为了什么”而反古呢？这就需要回溯使反古思潮得以涌现的生活境遇。

这个生活境遇不是别的，就是近代以来的中国的历史境遇。这个话题看起来很大，其实非常直截了当。从鸦战开始，中国在与西方的冲突中可以说屡战屡败，而这种失败在甲午战争中达到极致。作为天朝帝国的中国沦落了，成为列强欺凌的对象。国运衰微并由此导致的种种问题，都极大地刺激了中国人的心灵。中国人当然不甘沦落，而是发奋图强，复兴中华。

要实现民族复兴，首先必须追问失败的原因。在这个过程中，一些精英把中国失败的原因归咎于文化，构造了反古逻辑，从而疑古反古，形成反古思潮。 

二、概念的简单澄清 

人们对败因的追问，一定会采取某种分析逻辑。本文在分析清季民初的时人使用的分析逻辑以前，需要简单澄清几组概念。

第一组：经济、政治和文化。这是今天经常使用而不知其究竟的一组概念，是指社会的三个方面。这组概念蕴含了一套对社会的分析框架，社会的一切内容都可以归于这三个方面（当然，其内部还可细分）。

第二组：物质与文质。人们逐渐遗忘了，在使用上一组概念以前，清季民初的学者经常使用的是物质与文质这一组概念，用以分析社会。这组概念相当于今天说的物质文明和精神文明。与第一组的三分法不同，此组采用二分法，但这两组之间却有着大致的对应关系：物质相当于经济；文质相当于政治和文化。

第三组：器物与典章制度。回溯到鸦战之后甲午战争之前，人们表达物质、经济的含义时，常用的是器技、长技、器物，等等；表达政治、文化或文质的含义时，主要使用的是典章制度、法度，等等。

虽然三组概念之间有模糊的对应关系，但是这种“相当于”决不是“等同于”。需要特别指出的是，长技后来演变为科技。三分法中，虽然科技不是独立的，但科技是经济的核心要素。三组概念之间的演变，反映了中国对西方文明的逐步接受过程。第三组概念，是中国文化自行形成的。第一组概念完全来自于西方。这些概念的使用，各自都大有讲究。每组概念背后都蕴含着一套观念，都是各自文化系统的表现。[2] 

三、反古逻辑：国势衰微，罪在文化 

鸦片战争后，人们首先认为失败的原因是中国的器技落后。鸦战以前，中国在对外战争中当然失败过，虽然导致失败的原因有很多，但可以肯定的是，那些失败并不是、至少主要不是因为中国的武器落后。

鸦片战争对于中国，与以往的一切战争都不一样。中国的大刀长矛、土枪土炮和英国的坚船利炮，两相对照，优劣胜败，一目了然。这种差距，只需一次鸦片战争就可以明确无误地检验出来，眼可观耳可闻，根本不可能容许任何辩解。

发现了器技落后，魏源应势明确提出了著名的“师夷长技以制夷”的主张。这是一个极富内涵的思路。第一，一个“师”字表明了当时中国人的开明、谦虚和进取态度。第二，一个“夷”字说明了中国人尽管战败，仍然保持原有的夷夏之辨的自尊和自信，认为自己是夏，西方是夷。第三，“师夷”构成了一种新的意味。中国人尽管自信，但是并不自封自闭，能够不耻下问而师夷。第四，“长技”说明中国输在物质文明上，这一点找准了中国失败之关键。对于这一点，直到今天的中国也还是走在这个思路上，[3]包括以后的在政治、文化方面的疑古、反古和改革，以及今天的政治改革，在根本上都要回到长技上来。第五，一个“制”字也意味深长。历史上汉族几多被异族打败，但最终都反过来战胜了其他民族，并让这些民族归化。因此，“制”字就有一种豪气。大清帝国难道就被一次鸦片战争摧毁了吗？所以，“师夷长技以制夷”就有一种“青出于蓝而胜于蓝”的砥砺豪迈之气象。

接下来，平服太平天国之后的同治中兴，尤其是洋务运动，的确显示了清廷的积极努力。

但是，这种承认器技（经济）落后而保持典章制度自信心，也即保持政治自信心和文化自信心的情况，在甲午战争之后陡转直下。甲午战败给中国以真正沉重的打击，它是中国近代史上最重要的事件。正是甲午战败才真正促就了中国整体转向。甲午之后的历史，可以说是甲午战败的展开。只有理解了甲午战争及其对中国的影响，才能真正理解甲午之后的中国历史。梁启超说：“吾国四千余年大梦之唤醒，实自甲午战败、割台湾、偿二百兆以后始也”，“至甲午败后，知西法不能不用”。说到“改革起源”，梁启超又说：“吾国则一经庚申圆明园之变，再经甲申马江之变，而十八行省之民，犹不知痛痒，未尝稍改其顽固嚣张之习，直待台湾既割，二百兆之偿款既输，而鼾睡之声，乃渐惊起”。[4]

甲午之后，人们重新反思：为什么发展了几十年的科技，却如此不堪一击呢？

国人继续向处于强势的敌人寻求成功秘诀。在西方的典章制度中，中国人很快发现了一样东西：民主政治。人们认为，科技的落后只是失败的表面的、直接的原因，真正的原因在政治上。中国不仅缺乏先进的科技，更缺乏支撑科技发展的政治制度——民主制度。民主制度不仅有利于发展科技，还有利于发挥民智，聚集民力，富国富民强兵。借助西方民主政治，精英们反观自己，用西方的政治观念重新解释中国，认为中国的政治制度是专制政治，对专制政治持否定态度，并在语体色彩上赋予“专制”以贬义，赋予“民主”以褒义。

至此，某些精英对西方的认识形成一个基本的框架，认为西方科技发达，是因为其政治制度优越。甲午战争之后的初期，精英们主要使用物质和文质这组概念来分析问题。这些精英们认为，西方的物质发达，而且文质发达。并且，精英们认为二者之间不是并列关系或者其他关系，而是因果关系，正是文质发达支撑起了物质发达。我们知道，因果关系的因为a，所以b，表达的是由a必然导致b的必然关系：有因必有果。

如果承认物质和文质之间的因果关系，那么，若由因推果，则可以推出文质之强弱导致物质之强弱。西方文质强，所以西方物质强；中国文质弱，所以中国物质弱。若由果溯因，则可以得出物质之强弱乃因为文质之强弱。[5]中国之物质弱，乃因为文质弱；西方之物质强，乃因为文质强。是故，文质与物质之间的因果关系完全可以颠倒过来构成物质与文质的果因关系，并形成文质与物质的一一对应的充分必要条件关系。

基于物质和文质之间的因果关系，可以导致两种决定论。第一是文质决定论，认为一个国家、民族或者社会的一切都受文质决定，因文质之流变而流变。如果是这样，一切罪责都责无旁贷地归咎于文质。但是，文质决定论并不能坚持自身。它马上转换成另一种决定论——物质决定论。为什么呢？文质决定论必然面对这么一个追问：由什么标准来裁判文质之优劣呢？我们知道，人们至今没有找出裁判文化（或文质）的优劣的有效的客观标准，如果以文质裁判文质则会导致自己裁判自己而是非莫定。既然文质自己不能提供客观标准，标准马上推出文质，裁判权就不得不让给物质。而物质优劣之标准完全能够靠物质效用自行裁判，战争之胜败就是直接的不可质疑的标准。所以，裁判标准一定归结为以物质为标准。物质或者武器就成为“最后的断语”。[6]因为中国物质弱，所以中国文质弱。在中国当时的处境下，若还要认为自己的文质优越，马上就可能遭到这样的质问：你说中国文质优越，为什么老是败给西方呢？甚至可能遭到这样的质问：你这种文质优越有什么“用”呢？所以，若把物质与文质作因果关联，结果只能导致从承认物质失败到承认文质失败。是故，无论哪个决定论出发，最终都会推论出：中国文质虚弱。

若按照物质和文质这个分析框架，上述逻辑没有半点问题。但是，这个框架对物质尚可，对文质就粗略了，因为中国人把民主政治从文质中独立出来，从而使文质进一步区分为政治和文化，物质则转换成经济。于是，社会内部就从文质和物质的二分关系转变成经济、政治和文化的三分关系。

当社会作经济、政治和文化三分后，下一个问题就是：三者之间是什么关系呢？在此，追问的事实前提是中国国势衰微，在经济（或器技）上失败了，而这个事实不是原因，而是结果。追问的逻辑与追问物质和文质的关系一样。所以，这里的追问是乃是根据事实，由果溯因。由果溯因，国人认为中国虽然败在经济，但原因并不在于经济，而在于典章制度。“典章制度”这一词语，很快被西来的术语“政治”（实际指的是政治制度）所替代。部分精英认为，是西方的优越的政治（制度）即民主政治支撑了西方之经济。于是，败因被追问到了政治。但事情肯定不能到此结束，下一个问题马上前来逼问：为什么西方有优越的民主制度而中国却无？精英们答案是：因为西方有一套严整的学术体系，并且这套学术体系以哲学（philosophy）为核心。于是，对中国失败的原因就追踪到了文化。

当用因果关系分析经济、政治、文化之关系时，三者之间就一定会形成一个因果链。这个因果链有三环：直接的因果关系是经济与政治、政治与文化，间接的因果关系是经济与文化。这三环构成一个单向循环，其中任何一方的强弱胜负都会导致另外两方的强弱胜负，一荣俱荣，一损俱损。这种因果关系可以通过如下追问非常简单地获得。前提：西方经济强大。追问：为什么西方经济强大？答曰：因为西方政治制度优越。再追问：为什么西方有优越的政治制度？答曰：因为西方文化优越，有一套严密完整的学术体系。结论：西方经济强大是因为西方文化优越——经济与文化立刻建立起因果关系。

如果三者的因果关系是循环的圆环，没有确定的起点，则仍然没有办法寻找确定性，从而无法裁判是非优劣，但现实中的经济、政治和文化之关系不是圆环，而是有始有终的链条。在这个因果链中，逻辑起点是有的，它不是假设，没有虚构的成分，而是一个事实起点，即中国国势衰微，经济弱。（经济并不完全代表、更不等于国势，这里不作分辨。）这个事实就是精英们推论的前提。由这个前提溯因，就一定会推论出中国的政治落后和文化落后。推论的终点是文化，没有继续追究的可能了，因此，政治反而仅仅成为一个中间环节。虽然政治也应对中国的失败负责任，但是不知是政治家为政治开脱还是反古精英们有意无意地绕开了政治，反正结果是政治很轻便地找到了挡箭牌，认为文化在自己身后起根本的作用，[7]把文化作为抨击的靶子。在这个因果链中，政治一定可能，而且应该、必须为自己的行动寻找一个更根本的原因，否则这种反思反而是不彻底的。政治为自己辩护说：政治不过是舞台，文化是幕后指挥，是导演；政治是身躯，文化才是灵魂。只要设定三者的因果关系，就必定而且只能走到这一步：文化是逻辑的终结者。

在这种追问中，看似文化处于最崇高的地位，可以决定一切，文化的优劣可以决定政治的优劣和经济的强弱，但是，同文质决定论向物质决定论的转换逻辑一样，这种所谓的文化决定论的本质一定是对文化的最彻底的贬低，最终陷入经济决定论。道理很简单：判断文化优劣的标准何在？既然至今为止文化不能提供可以自行裁判自身优劣的客观标准，那么，它就不得不让出裁判权，把裁判标准交给政治。政治又能不能提供自行裁判自身的客观标准呢？也不能。因此，裁判权不得不进一步让给经济。经济能否提供自行判断自身优劣的标准呢？能。经济的强弱，完全可以直接判断，直接检验。经济的强弱，可以表现在经济交往的盈亏，还可以表现在战争的胜败，而这些都是经济可以自行检验的，不需要任何外在于经济的东西作标准。因此，如果我们要根据三者之间的因果关系判断一种文化的优劣，就只有让经济来裁判政治与文化之优劣，最终陷入经济决定论。经济如何裁判呢？经济强大，则政治和文化优秀；经济衰弱，则政治和文化落后。所以，无论基于二分的物质和文质，还是基于三分的经济、政治和文化，只要用因果关系处理它们的关系，国势衰微的罪责就不可避免地归咎于文化。

既然是经济决定论，文化的地位在哪里呢？文化根本没有任何地位，文化只能沦为经济的奴隶。因此，文化决定论的本质是文化罪责论。并且，按照文化决定论的逻辑，它必然导致它的对立面即经济决定论，所以，反古逻辑犯了理论建构中的自相矛盾的大忌，因此它是彻底失败的。[8]

回头看看“为什么”这个发问。人们为什么变法（等等）？是因为民族遭遇生存危机而为了实现民族复兴。民族复兴是当然的目的。但关键的问题是：如何实现目的？即：如何才能实现民族复兴？有人认为应该通过反古－西化来实现，并形成反古思潮，继而在两个假设前提和一个事实前提之上经过步步追问形成反古逻辑系统——

首先，因为中国直接失败在经济（包括科技）上，所以必须发展经济，只有通过经济强大才能实现民族复兴。因此，发展经济就成了民族复兴的必要方式或者途径，这对于各派都无需争论。目的一旦公认而确定，下一步则是：第二，如何才能实现经济强大呢？答曰：必须消除阻碍经济发展的政治障碍。第三，如何才能消除政治障碍呢？答曰：必须消除阻碍政治发展和经济发展的文化障碍。第四，如何消除文化障碍呢？答曰：只有弃旧从新，否定自己过去的落后的旧文化（或古文化、传统文化），才能消除文化障碍，接纳新文化。接下来，第五，如何弃旧从新？答曰：显然，不能用自己的落后的旧文化，只有用先进文化来否定、摧毁自己的旧文化，替换中国本有的文化结构，实现文化的先进化。第六，先进文化在哪里？答曰：在反古者心中，西方文化就是世界上最先进的文化，这已经在战争中得到检验，并通过经济、政治、文化之间的因果关系得到证明，所以必须以西方文化来反对传统文化，也就是通过反古－西化来实现文化的先进化。[9]注意，在这个思路中，文化已被看成是一个整体，如果它落后，就是根本上的落后，而不是细末的、枝节的、部分的落后，故这里无需分别具体和局部。虽然反古者也并不认为传统文化完全一无是处，但他们的确对传统作了根本性的否定，并且必须对传统作根本性的否定，否则，反古就会因为没有可供反对的对象而丧失自身。（注意，这几个环节的言说方式都是“必须通过a，才能实现b”，这种言说方式表达的是a、b之间的必要条件关系。[10]）所以，第七，初步结论：文化先进化是实现民族复兴的逻辑先决条件。进一步延伸的结论是，第八，只有反对传统、全盘西化，才能实现文化先进化。因此，最后的结论是：反古－西化就不仅成为文化先进化的逻辑先决条件，还成为文化先进化的实际行动的出发点：反古而西化。在这种思路下，疑古反古不就顺理成章了吗？

因此，近代以来的轰轰烈烈的反古－西化思潮，此起彼伏的反古－西化言论，风卷云涌的打倒孔家店、打倒历史－传统－文化的社会运动，不过是基于非常简单的反古逻辑——

前提1：对社会作经济、政治和文化的三分。前提2：把三者看成因果关系。前提3：中国国势衰微，经济弱。三个前提的区别是：前提3是事实，前提1、2却是假设。 

四、对反古逻辑的引证 

本文对反古逻辑的分析是否符合反古思潮的实际？这里详细引用几则时人对反古逻辑进行叙述的材料，以确证之，为下一步的分析作好准备。

梁漱溟说：

再其次，我们来看秉受东方文化最久，浸润于东方化最深的中国国民对于西方化的压迫历来是用怎样的方法去对付呢？西方化对于这块土地发展的步骤是怎样呢？据我们所观察，中国自从明朝徐光启翻译《几何原本》，李之藻翻译《谈天》，西方化才输到中国来。这类学问本来完全是理智方面的东西，而中国人对于理智方面很少创造，所以对于这类学问的输入并不发生冲突。直到清康熙时，西方的天文、数学输入亦还是如此。后来到咸同年间，因西方化的输入，大家看见西洋火炮、铁甲、声、光、化、电的奇妙，因为此种是中国所不会的，我们不可不采取它的长处，将此种学来。此时对于西方化的态度亦仅此而已。所以，那是曾文正、李文忠等创办上海制造局，在制造局内译书，在北洋练海军，马尾办船政。这种态度差不多有几十年之久，直到光绪二十几年仍是如此。所以这时代名臣的奏议，通人的著作，书院的文课，考试的闱墨以及所谓时务书一类，都想将西洋这种东西搬到中国来，这时候全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的，却有它们的来源。它们的来源，就是西方的根本文化。有西方的根本文化，才产生西洋火炮、铁甲、声、光、化、电这些东西；这些东西对于东方文化从来是不相容的。他们全然没有留意此点，以为西洋这些东西好象一个瓜，我们仅将瓜蔓截断，就可以搬过来！如此的轻轻一改变，不单这些东西搬不过来，并且使中国旧有的文化步骤也全乱了——我方才说这些东西与东方从来的文化是不相容的。他们本来没有见到文化的问题，仅只看见外面的结果，以为将此种结果调换改动，中国就可以富强，而不知道全不成功的！及至甲午之役，海军全体覆没，于是大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本的东西。乃提倡科举，兴学校，建铁路，办实业。此种思想盛行于当时，于是有戊戌之变法不成而继之以庚子的事变，于是变法的声更盛。这种运动的结果，科举废，学校兴，大家又逐渐着意到政治制度上面，以为西方化之所以为西方化，不单在办实业、兴学校，而在西洋的立宪制度、代议制度。于是大家又群趋于政治制度一方面，所以有立宪论与革命论两派。……但是这种改革的结果，西洋的政治制度实际上仍不能在中国实现，虽然革命有十年之久，而因为中国人不会运用，所以这种政治制度始终没有安设在中国。于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头。假使不从更根本的地方作起，则所有种种作法都是不中用的，乃至所有西洋文化，都不能领受接纳的。此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算《新青年》陈独秀他们几位书生。他们的意思要想将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。如果单采用此种政治制度是不成功的，须根本的通盘换过才可。而最根本的就是伦理思想——人生哲学——所以陈先生在他所作的《吾人之最后觉悟》一文中以为种种改革通用不着，现在觉得最根本的在伦理思想。对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。……这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫过于思想之改革，——文化运动。……到了此时，已然问到两文化最后的根本了……[11]

牟宗三说： 

新知识分子只感觉到国家不行，受帝国主义的压迫，而反省到文化问题。但他们的反省是非常之外在而直接，是以浅薄而轻浮。他们对于西方文化……现成地检取其科学与民主，而对于中国文化……只是外在地直接地取否定的态度。他们把科学与民主视为文化之全部，而此两者又是西方的，所以也是西方文化之全部，是中国所没有的，中国文化没有这两者，所以中国文化全是老的，而“老”以封建来规定，所以中国文化是封建的，过时的，全当否定。而且以为要吸收这个新的，必须去掉老的，视中国文化与科学及民主为不相容的对立。我们试看由西方的武力先把满清政府打败，继把我们的民族打败，最后把我们的文化打败。其实西洋人并未打我们的文化，当然无所谓败不败。文化是自己努力的事，是有弹性的，是随时滋长或转型的。西洋人并不敢说打败我们的文化。外人所能打的只是外在的有形的东西，一定形态的物质力量。两种物质力量相交绥，冲突便是打，谁强谁打败谁。把你的一定形态的物质力量打倒就算完，此外他管不着。所以打败我们的文化是我们自己代人行事，起来自己否定的。这就叫做自失信心，自丧灵魂，此之谓“自败”。这种败才算是一败涂地。[12] 

梁启超也说中国人学西方有从制造（经济）转向政制（政治）再转向文化的发展趋势。[13]

清季民初，精英们以不同的言说把经济与文化联系起来，构成因果关系，认为“国文盛衰之故，与国力之强弱相因”，“国既孱弱，文化落后”。乃至康有为戊戌之后游历欧美八年后，写出《物质救国论》，认为既然“各国强弱视物质之盛衰为比例”，则“欧洲中国之强弱不在道德、哲学”，“校量中西之得失，以为救国至急之方”惟在物质。[14]在这种思路下，逐渐形成反古逻辑。[15] 

陈训慈后来说，“西国浅学之士，往往因吾国现时之不竞，忽忘其过去之事迹。此则吾人不能不一据事实，一溯其先哲之业，以与他邦之发达相较证”。其实早已不仅是西国浅学之士有此见，中国士人中相当一部分人正是以近代“国家”之“不竞”而归咎于整体的传统文化不能救亡竞存。鲁迅引用他“一位朋友”的话说：“要我们保存国粹，也须国粹能保存我们”……但后来的发展却是先认定既是“国粹”便“不能保存我们”，且有碍于“保存我们”，故必全面彻底打倒推翻……对五四人而言，全面反传统似成为国家民族得救的必须，这也有一个逐步发展扩充的进程。[16]

清季士人……承认中国传统有不如人意的一面，然多少还希望挖掘甚至重建出可以借鉴的正面思想资源……那时流行的“中学为体、西学为用”观念可以说是这一思路的典型表述。民初人正相反……许多读书人越来越将传统视为“一家眷属”，出现一种负面意义为主的“中国整体化”趋势。[17] 

通过引证，可以知道，上文对反古逻辑的梳理是符合历史实际的。

要知道，反古逻辑是反古思潮的理论必要条件，也是具体反古言论的理论必要条件，通常的反古言论都是建立在反古逻辑之上的。如果反古逻辑成立，则反古言论可能成立；如果反古逻辑不成立，则反古思潮和反古言论一定不能成立。如果要反驳反古思潮及其具体言论，而不在根本上予以驳斥，则很难真正驳倒。从梁漱溟、牟宗三等人的分析中可以看出，人们已经发现了反古逻辑，但是，却缺乏对反古逻辑本身的质疑和反击，导致各种反古言论至今仍然甚嚣尘上。下文通过彻底证伪反古逻辑，从而对反古思潮以及反古言论进行釜底抽薪。 

五、反古逻辑的理论困境之一：存在者领域的三分法导致的困境 

1、概念的进一步澄清 

经济、政治、文化这一组概念对于我们来说太日常了，以至从来没有反思：这组概念如何能够成立？其间的关系究竟是什么？澄清概念，才能理解并驳斥反古逻辑的前提，因此我们需要再一次澄清概念。

经济、政治和文化如何定义，是一个艰难的问题。不过，本文的论述并不需要以准确的定义为前提，只需要作模糊的界定。模糊的界定只给出种概念，而不给出属差，对三者的界定范围上要大于一般的定义。所以，这种讨论逻辑地包含了通常的经济、政治和文化。对三者的界定，这里选择从文化切入。文化是三者中最复杂的概念。关于文化的定义太多太乱，莫衷一是。所知的用来定义文化的更基本的概念（即定义时的种概念，下文使用的是“基本概念”一词）有两个：一是产品，二是方式或者活动方式。

彼得·伯格把文化定义为“人类产品的总和”，[18]苏联学术界通常定义为“物质财富和精神财富的总和”。[19]“产品的总和”总是某些东西（产品）与某些东西相加构成的总和，“总和”总是在区别的基础上才可能构成总和。两种定义都把文化定义为产品，并定义为产品的总和而不是产品的部分，其根本特征都是：产品和总和。但是，这两个定义的基本概念不是总和，而是产品，产品的总和仍然是产品。在这个意义上，两个定义的方式是一样的。e.b.泰勒把文化看作“复合的整体”，也是产品的总和的意思。

与之不同的是，把文化看成“方式”，说文化是“一个民族的生活方式”。[20]在各种定义中，大体没有超出用“产品”和“方式”这两个基本概念来定义文化的，其他的定义都是在这两个基本概念之上延伸的。[21]“产品”和“方式”之间不是同一逻辑层面的并列关系、种属关系或者其他逻辑关系，因此，这两种定义方式是具有实质的区别。产品，是人把自己的活动的产物看成现成的物，故它是现成化的存在者。产品总是存在者化的产品。[22]

但是，“产品的总和”和“一个民族的生活方式”在总分角度又是相同的，都是整体（总和）的角度。“产品的总和”是所有存在者（产品）的总和，而“生活方式”也是各种具体的生活方式的总和。是故，二者都是整体。不过，也不能把二者混为一谈，因为两个整体的构成部分是不一样的，一个是具体产品这种具体存在者，一个是具体方式。具体产品与具体方式不是逻辑上的并列关系，而是生存论上的派生关系，方式比产品更本源、更源始，或者说更本质。[23]是方式派生出存在者（产品），是具体方式派生出具体存在者（产品），而不是相反。所以，文化是“产品的总和”与文化是“生活方式（的总和）”，其间有本质的区别。

如果只是整体性地理解文化，那么文化就是无所不包的，在外延上也就等于社会了，因此，反而可能丧失文化对社会的解释力。所以，除了广义地把文化理解为整体，还有狭义地把文化理解为部分的文化定义，分别指某些存在者（产品）和某些生活方式。

这样，文化概念就以总分角度按照“产品”和“方式”这两个基本概念来定义，构成文化定义的四个类型。[24]图示如下： 

定义           基本

角度       概念

方式

产品

整体

方式的整体（文化1）

产品的整体（文化3）

部分

方式的部分

x方式（文化2）

产品的部分

x产品（文化4）

图示1

在两种定义角度中，整体性的文化概念在反古逻辑中是无效的，因为前提1已经三分了，故整体性的文化概念在前提1中就不可能了。如果反古逻辑追究的是整体性的文化概念的罪责，那它实际是追究包含了经济和政治的社会的罪责，这种追究根本没办法找出具体责任，所以是不可能的，也是无意义的。因此，下文就只需讨论“方式的部分（文化2）”和“产品的部分（文化4）”这两个类型。并且，这两个类型包括了在反古逻辑中可能出现的任何具体的文化定义。具体定义不过是赋予属差（“x”）以具体内容而已。所以，这种讨论具有逻辑的普遍性，可以解释具体现象。

在三分法中，经济、政治同样不是整体，并且，按照分类法的逻辑一致性原则，经济、政治、文化都应是同一逻辑层面的概念，若一个是方式，其余二个也必须是方式；若一个是产品，其余二个也必须是产品。 

2、前提1的虚假：存在者领域的三分法的困境 

如果把文化看作产品，那么，政治上的制度、监狱、军队等等就是政治产品，而经济上的物质产品就是经济产品。三部分产品就构成社会（或者文化3）。同文化产品是存在者一样，另外两部分产品也是存在者。这样，三部分产品就分别是：经济存在者（产品）、政治存在者（产品）和文化存在者（产品）。三类产品构成各自的范围，这个范围，这里用“领域”这个概念来表示，从而形成三个概念：经济领域（的存在者）、政治领域（的存在者）和文化领域（的存在者）。为了方便讨论，下文主要使用经济领域、政治领域和文化领域这三个概念。（请注意，这里虽然有概念的变化，但是没有偷换概念。）下面，我们看看前提1如何虚假。

在经济、政治和文化这组概念中，社会就被分类为而且只分为三块：经济领域、政治领域和文化领域。只有在这种分类方式下，反古逻辑才具有前提1。

那么，三个领域的这个三分（法）究竟是怎样的分类呢？我们用图示把三分法表示出来： 

             a 
           /    \
         b1    b2
                / \
             c1  c2     

     图示2

 

经济领域

政治领域

文化4

领域

     

 

 图示3

 

图示2是三分法的抽象形式，图示3表示的是我们通常理解的经济、政治和文化之间的关系。其实，图示3是从图示2发展出来的，只不过它把b1、c1和c2并列起来了。只要经济、政治和文化三者是有规则的关系，而不是无规则的混乱关系，就一定是而且只能是图示2中的b1、c1和c2之间的关系，a是社会（文化3）。至于三者各自是b1、c1和c2的哪一个，在本文的讨论中无关紧要。如果经济、政治和文化三者之间的关系是混乱的，那么，在三者之间建立因果关系就沦为空话，反古逻辑以及这里的讨论都完全不能成立。所以，反古逻辑要得以成立，必须假定三者之间有确定的规则。三者之间的关系要有确定的规则，则三者必定有严格的区分。如何区分呢？这就需要对三者进行分类。如何分类呢？这就必须明确分类标准。

我们知道，西方的分类法理论来源于亚里士多德。[25]按照分类学，分类的逻辑是这样的：任何一次分类的标准必须是确定的，因此任何一次分类都是而且只是二分法，导致的结果是一分为二，非此即彼，如哺乳动物与非哺乳动物，生物与非生物，自然界与人类社会这样的分类，就是严格的二分法，各个区分领域并不交叉。三分或者多分是可能的，但这只不过是多次二分的结果，并且每一次二分的标准都一定不是相同的（图示2）。只有各次二分的标准不同且后一次的分类标准蕴含于前一次的分类标准中，多方法才是严格的。[26]因此，图示2的分类产生的问题是：

经济领域、政治领域和文化领域这个三分法的分类如何可能？或者说：这个三分法中的两次二分法各自的标准是什么？或者说：区分经济领域与政治领域、政治领域与文化领域、文化领域与经济领域的标准各自是什么？

如果不能找出来，反古逻辑的前提1就有问题，反古逻辑也就有理论困境。

也许这里的讨论一下子进入日常思考不太关注的问题和思维的盲区，会使人糊涂，那么，换一种讨论方法或许更容易明白。假定这个三分法是合乎逻辑的，那么，在严格的分类中，各个区分领域是不能交叉的。试问：这个三分法是否不交叉呢？显然无法不交叉。即使我们帮助这个三分法，承认这个三分有一定的模糊性，它也面对着尴尬：

给出一把刀，请问：这把刀属于哪个领域？为什么？

某人用这把刀杀了人，请问：这件事属于哪个领域？为什么？

某人用这把刀杀了人，请问：该追究谁的责任，是追究杀人者的责任还是刀的责任？为什么？

某人用这把刀杀了人，在追究这件事的责任时，除了追究杀人者以外，如果还要追问社会的原因，直至追究社会的责任，[27]那么，请问：责任在三个领域中该如何分摊？哪个领域该负主要责任？甚至还必须逼问：哪个领域是逻辑上的终极责任者（如文化决定论中文化是终极责任者一样）？为什么？

这一系列的递进式的的问题，决不是可以模模糊糊地遮掩和回避的。如果反古者不能对前提1进行有效的证明，那么，反古逻辑的前提就至少是不真的。按照逻辑，任何理论只要有一个前提是不真的，那么，结论就是不成立的。不真未必就是一般所说的虚假，不真也很可能是不可确证的。但是，前提1的不真并非完全不可确证，通过以上追问，我们可以知道，经济领域、政治领域和文化领域的三分法不能解释许多社会现象，所以，它存在有虚假的部分，所以作为一个前提，它是虚假的，从而导致反古逻辑体系的荒谬。 

3、前提2的虚假：因果关系的荒谬 

反古逻辑必须同时证明前提1和前提2，它才可能成立。因此反古者还必须证明前提2的真实性，即必须证明：经济领域、政治领域和文化领域之间是因果关系或者因果链关系。如果不能证明，那么，反古逻辑再一次因为前提不真而导致整个逻辑系统不真。

三个领域之间是不是因果关系呢？我断然地说不是。其实，三者是不是因果关系这个问题，完全不应该由反驳反古者的驳论方来回答，而应该由反古者来回答，因为反古者是立论方。证明自己的前提是反古者的理论责任和学术道德的要求。（不过，即使作为驳论方，本文的下文也将努力帮助反古者回答。）然而，反古者始终没有对自己的前提中存在的严重问题进行扪心自问，没有对自己的反古逻辑进行初步的反思，更不要说彻底的反思。 

六、反古逻辑的理论困境之二：生存方式的三分法导致的困境 

若仅以证明反古逻辑的虚假为目的，以上分析已经足够了。为了更彻底地揭露反古逻辑的荒谬，对经济、政治和文化的本质及其关系还可以作进一步的考察。

如果以方式作为基本概念来定义文化，那么，文化就是“x方式”（文化2），这里称之为“文化方式”或者“文化活动方式”。经济也同样成为“经济方式”或者“经济活动方式”，政治成为“政治方式”或者“政治活动方式”。

这里需要粗略明白的是：三个领域与三种活动方式之间是什么关系？海德格尔的生存论为我们提供了一条思路。三个领域是三种活动方式的派生物。在交易关系中出现的刀，发生在刀身上的活动方式可以归为经济方式。佩戴在警察和罪犯身上的刀，发生在刀身上的活动方式可以归为政治方式。而在博物馆、工艺品商店、电影拍摄现场中出现的刀，发生在刀身上的活动方式可以归为文化方式。在生存论中，每一种活动方式就是此在（大抵可以理解为“人”）与物的打交道方式。正是在此在的生存活动中，此在以一定的方式与某物打交道，某物来到活动中与与此在照面，某物才当下成为某物——生存活动中的某物，与此在发生当下的生存关系。当此在把某种打交道方式所触及的某物对象化，形成某种打交道方式的现成产物（客观物），这些产物才形成产品。（产品汇集起来，形成存在者领域，即产品领域。）但是，这种现成产物本身无所谓现成与否，现成、客观都是此在的生存建构。当此在以另一种方式与某物打交道时，某物就以另一种生存样态呈现出来，若再把这种方式现成化，则某物就进入另一种存在者领域。上文追问刀究竟属于哪个领域而产生的归属难题，就是这样产生的。实际上，刀可以归属于任何领域，归属不同的领域就意味着此在与刀打交道的不同方式。概言之，我们通常所说的某物，不是现成的固定的某物，而是在不同的生存境遇（即生活境遇，指不同的生活时间和生活空间）中呈现出不同的生活样态，因而成为不同的某物。刀，是武器、商品、食具、生产工具、道具，还是艺术品，完全因生活境遇而呈现。因此，如果要考察经济、政治和文化的本质，作为方式的三者比作为产品的三者更本质。

回到问题：三种方式之间是什么关系？

活动是此在与某物打交道，换句话说，是由主体产生的，主体对打交道方式的区分形成活动方式，因此，活动总是活动主体（此在）的活动。[28]而主体又可以分为：个体和群体。群体又有家、家族、民族、国家等等大小不同的群体。活动方式按照三分法分为：经济方式、政治方式和文化方式。当然还可以分得细致一些，如文化继续分为科学、宗教、哲学、艺术、文学，等等。那么，两种主体与三种活动方式可以组成六种可能的活动类型，图示如下：  

   方式

主体

经济活动方式

政治活动方式

文化2活动方式

个体

个体的经济活动

个体的政治活动

个体的文化2活动

群体

群体的经济活动

群体的政治活动

群体的文化2活动

 

图示4

从图示4给出的可能的六种类型中，我们难道能够找出其中任意两种之间的因果关系吗？不能。

对于个体，他能进行这种活动（做这样）与他能进行那种活动（做那样）有无因果关系？对于个体，他能优秀地做这样与他能优秀地做那样有无因果关系？答曰：肯定不是因果关系。（因果关系的关键是：因为a，所以必然b。）一个人能做官不必然导致他能从事学术活动和经济活动；一个人做官是贪官污吏与他生意做得好不好，诗歌写的好不好等等都没有因果关系；一个人做官是贪官，但在家可能是孝子。如果说哲学、科学是理性的，宗教是非理性甚至可能反理性，但是，事实上就有许多这样的人，他既是虔诚的宗教徒（甚至是人们说的邪教徒），也是优秀的科学家、哲学家。即使就同一种活动方式看，我们很难找出更细的活动方式之间的因果关系。一个人能炒股未必能搞销售，甚至一个人的山水画画得如何与他人物画画得如何之间也没有因果关系系。

同样，对于一个群体（如一个民族），它能做这样与它能做那样之间，它能优秀地做这样与它能优秀地做那样之间，有无因果关系？答案是同样的。

那么，任意主体能做和优秀地做这样与那样之间究竟是什么关系？答曰：是非逻辑的非必然可能关系。这种关系不是抽象可能性，不是逻辑的可能性，不是可以对象化的可能，而是生活境遇中的活生生的敞开性，是人的活生生的能这样能那样之呈现，是人在去行动之中呈现的可能，也即自由之呈现。非必然可能关系决不是说各种活动方式之间是相互排斥的，也不是说一定没有关系，而是说各种活动方式之间可能相互影响，但是其间没有任何必然性的逻辑关系，也即没有任何固定的关系。非必然可能的根据是什么？人是自由的。人能这样，能那样，也因此而派生出人不能这样，不能那样。人能（或不能）这样并不构成能（或不能）那样的必然性，这样做得如何也并不构成那样做得如何的必然性。所以，不能用因果关系来处理经济、政治和文化之间的关系，三者之间只可能是非必然可能关系，是生活的敞开性。[29]如果不考虑主体是个体还是群体，人（主体）与他的活动之间的关系、人的各种可能的活动（方式）之间的非必然可能关系就可以图示如下：

 

图示5的优点在于，它简明地表达了一切活动都是人（主体/此在）产生的，活动派生出产品。活动的总和（三种方式之总和）构成整体性的文化1，活动派生的产品的总和（三个领域之总和）则构成文化3，文化1和文化3就是社会，只是角度不同。所谓的经济、政治、文化这些活动方式之间的区分（或者按照其他学术体系产生的另外的活动方式的区分），都是人对自己的活动的自我区分。这种区分的可能性条件是：人能这样，能那样，从而构成这样与那样的区分。如果这种区分被现成化、固定化，就是分类。从图示5可以看出，分类的标准本无所谓有无所谓无。一切所谓的标准都发生于人（的活动）。一切区分都是人的不同活动的区分，并由这种区分派生出分类。所以，分类及其标准只有在派生的意义上才能成立。

但是，图示5的重大缺点在于，它无法表达活动的生活时间（性）和生活空间（性）。在图示5中，所有活动都是共时间共空间的，处于抽象的时空中，实际上是没有时空，因此看起来它在这个抽象的时空中好像已经被分类了。但实际不是这样的。人的生活活动是在生活境遇中当下发生的。前文略略谈到，某物x并不是一种现成的存在物，它是在人的活动中来到人的生活中的，从而构成人的活动整体——人、物、活动及其方式的一体化，而且人本身就是活动，物也本身就是活动。因此，当人以某种活动方式与这个某物（x）照面而打交道之际，某物已经是活动着的某物了，它已经是一种活动方式（或者说生存方式）了。因此，某物不能固定地归属于经济领域、政治领域或者文化领域这些人为划分的领域；同样，发生在某物身上的某种活动（某事）也不能固定地归属于某种方式，如经济方式、政治方式或者文化方式。[30]因此，某物总是在生活境遇中，在人的生活活动中，当下地呈现为某物－某事。所以，某物不是固定的什么，而是当下的生活（方式）。举例言之。一本《论语》，以之为正德利用厚生、治国平天下的思想资源，以之为“以理杀人”的理论武器，以之为修身养性的启蒙读物，以之为学术饭碗，以之为考据的文献，以之为骗人的玩意，以之为附弄风雅的装饰品，以之为商品，等等，可以发生在工人、学者、商人、农夫、政治家、盗贼等等不同的人的不同的生活境遇中，也可以发生在同一个人的不同的生活境遇中，并且《论语》的每一种呈现方式之间并无因果关系。所以，前提1的分类无法建立，前提2的因果关系也无法建立。这就在进一步证明前提1之虚假的同时也证明了上文有待证明的前提2的虚假。

所以，既然更本质的经济方式、政治方式和文化方式（文化2）之间都没有因果关系，作为派生物的三个领域之间的因果关系又如何可能呢？既然个体的各种活动方式之间都没有因果关系，作为群体的民族的各种活动方式之间的因果关系又如何可能呢？因此，无论把经济、政治和文化看作“方式”还是看作“产品”，三者之间都没有因果关系，所以，前提2无论如何都是虚假的。一旦否定了经济、政治和文化之间的因果关系，反古逻辑立马崩溃。 

七、反古逻辑的理论困境之三：传统如何可能阻碍我们？ 

反古逻辑把经济、政治和文化当作三个领域，实际上已经把三者当作了外在对象。因此，这个意义的传统文化也就是一个对象。问题是：

对象化了的传统如何可能阻碍我们的前进？

作为对象的传统一定不可能象主体（人）一样地能自行活动，能自行作用。如果传统指某些古人，那么，如何可能说孔孟程朱阻碍了我们前进？孔孟程朱作为人早已仙去，他们根本不能影响我们了，是故，批判他们有什么道理呢？孔孟程朱能够作用于我们、影响我们的，只能是他们的著作或者理论，即儒学。虽然传统文化不仅仅是儒学，但儒学是其主要，故下文只需讨论儒学对我们的影响。（讨论传统的其他部分对我们的影响的逻辑也是一样的。）

儒学能否自行影响人？不能！只有人读它，儒学才可能而不是必然影响人。如果人不读它，则它就是死物。我们当然承认儒学有自身的含义，但这个含义未经阅读，则无法呈现。只有在阅读中，死物才能成为活物。（也就是只有在活动中，某物才能在活动中呈现。）是读者使儒学（或者任一理论）成为活物，而不是儒学自己自行成为活物；是读者这个主体使儒学对读者发生作用，而不是儒学这个对象（客体）自己自行对读者主体发生作用。[31]对于读者来说，儒学（这个对象或者文本）如何发生作用呢？只有通过读者的理解、判断和选择才能发生作用。同一儒学或者文本对不同读者发生作用与否，发生什么样的作用，完全在于读者的理解、分析、裁判和选择（如上面的例子）。如果说文本有它自身的含义，并在阅读中呈现出来，那么大体可以说，任何一种理论都不会教人贪赃枉法，胡作非为。难道反古者可以说今天的贪官污吏是马列主义教导出来的？儒学讲了许多道理，这些道理对不对，每个读者都有自己的判断。如果说儒学中有什么不良的东西，读者拒绝它不就行了吗？读者是自由的。儒学（或者任一理论）有什么思想是一回事，它能对读者产生什么样的作用是另一回事。如果说读者无法改变儒学或者任一理论本身的思想或者含义，那么，读者却一定有权利、有责任，更重要的是有自由理解、分析、裁判和选择它的思想，有自由决定其思想对自己产不产生作用，产生什么样的作用。如果不这样，这是读者的自我放弃，而不是儒学（或者任一理论）的责任。孔子说“择其善者而从之，其不善者而改之”，[32]这不是已经告诉了我们如何慎重对待儒学（或者任一理论）吗？打倒孔家店，反对传统，污蔑历史，有什么道理呢？

所以，如果儒学是对象，批判这个对象在逻辑上就是不成立的。

但是，经过阅读，儒学的某些思想被人认同、接受，成为行动的思想资源，[33]发用为生活，它就不再是对象，因此，我们的讨论就转入下一步。反古者之所以反儒学，就是因为儒学影响了人的思想从而影响了人的生活。那么，如何对待不再是对象而是我们的思想、我们的生活的儒学呢？可以肯定的是，当发现我们的思想和生活出现问题的时候，批判是必要的。但问题是：批判指向谁呢？或者说：谁是我们的批判对象？是儒学还是我们自身的思想？（当进行批判时，儒学和思想都被推出批判者自身而成为对象，即自我反思、自我批判的对象。）答曰：自我批判——接受批判的应该是我们自己的思想，也就是我们所理解的并用以指导生活的儒学，也就是我们自身的内心世界。如果说儒学的某些东西错了，从而错误地影响了我们（的思想），那么，即使批判了儒学这个对象，仍然不能解决我们自身的业已存在的思想问题。即使批判了儒学这个对象，我们仍然必须返回自身，反求诸己，进行自我批判，才能解决思想问题，从而解决生活问题。[34]这种自我批判在根本上不是知识论角度的理论批判，而是生活批判，也就是需要落实到生活的行动，起到改善生活的作用。所谓的对儒学的批判，也是为了改善生活。这正是儒学所说的“反求诸己”，“克己复礼”。

当我们（或者反古者）进行批判时，不管裁判优劣的标准是什么，我们作为批判者肯定认为自己已经掌握了比被批判对象更优秀的东西。如果我们直截了当地追问、反思、批判当下的生活和我们的思想，以优秀的东西来克服落后的东西，改过迁善，我们遭遇的思想问题和生活问题不就解决了吗？我们为什么一定要去寻找一个儒学（理论）作为批判对象，把造成思想问题和生活问题的责任推卸给被对象化了的儒学呢？这难道不是怨天尤人，难道不是归咎历史，逃避责任！[35]

如果某些批判者认为儒学还错误地影响了其他人，因此试图通过批判儒学来达到改善他人的目的（许多反古者似乎就有这样的“良好动机”），但这样做仍然没有根据。即使他人受了儒学的错误影响，根本的责任也在于他未能择善而从。批判者要改善他人，只有批判者自己进行了有效的自我批判，对他人的批判或者规劝才是有效的。而批判者改善他人的办法通常就是指出他人的错误，劝他改过——这就是“循循然善诱人”。如果那人不改过，归根到底是他的责任，而不是儒学（或者任何一种理论）的责任。所以，不能把儒学当作牺牲品来代他人受罪。

反古者还认为，儒学被历代统治者利用，成为统治者的帮凶，从而阻碍了中国的改革和前进。读者，你如何体察反古者的这条理由究竟在说什么？答曰：第一，是反古者自暴其愚蠢。第二，是反古者自暴其粗暴。第三，是反古者自暴其怯懦。第四，反古者恰恰在证明儒学的天然合法性。让我们一起来解开其中的隐秘吧。这里的讨论前提仅仅是承认反古者攻击儒学的理由：儒学被利用。

利用，总是谁利用谁。是故，当说“利用”时，“利用”这一概念已经蕴含了主体和工具这一组概念。所以，由利用构成的主体和工具之间的关系是：主体利用工具，而不是：工具利用主体。谁是利用儒学的主体呢？统治者。如果说儒学成了工具，是统治者使它成了工具，而不是儒学自行成了工具。儒学不能自行害人，不能自行成为工具，就象刀不能自行杀人一样。统治者利用儒学害人即“以理杀人”，是统治者利用儒学，而不是儒学利用统治者。那么，是应该批判儒学呢还是应该批判统治者？是应该批判杀人犯呢还是应该批判刀？是应该批判主体呢还是应该批判工具？道理不是极为简单吗？[36]——反古者没有弄清楚“儒学被利用”的秘密，这暴露出反古者的愚蠢。愚蠢者无知且不自知其无知，故而无畏，反古者在没有弄清问题的真相的情况下，在虚假前提之上建构了一套反古逻辑，并据此虚假逻辑对传统、对儒学大加杀伐，蛮不讲理，完全是学术暴力、学术专制，乃至学术独裁，完全缺乏基本的学术规范和学术道德。因此，反古者没有弄清问题的真相却立马暴露了自己的真相——粗暴。

至于帮凶，则是那些与统治者勾结，利用儒学帮助统治者维护其特殊利益的儒生（学者）。在这个意义上，任何一种天理昭昭的理论都可能被利用，[37]并因被利用而产生压迫者及其帮凶。[38]与统治者勾结，参与压迫的学者，其实不能说是帮凶，而已经是压迫者了。[39]所以，一定不应把现实政治或者社会生活的过错归咎于某种理论。[40]要追究责任，只能追究利用该理论的使用主体。

既然统治者是利用儒学的主体，因此要追究责任，只能追究统治者的责任。可是，反古者的粗暴在这时立马转换成了怯懦。他们不敢勇于批判统治者，却勇敢地把儒学当作靶子，把剧本从“荆苛刺秦王”篡改为“荆苛刺孔子”。这篡改不仅仅是一场丑剧，更是一场悲剧——儒学被反古者连根拔起，中国文化被反古者折腾得花果飘零。

事情还没有完，应该让人怀疑的是：统治者为什么要利用儒学？统治者之所以利用儒学，恰恰说明他们认识到了儒学的天然合法性。而儒学的天然合法性恰恰呈现在被解读被利用中——不管被何种主体解读和利用。不管统治者内用黄老也好，内用法家也罢，对于作为理论的儒学，只要统治者在内用的黄老或者法家等等的外面披上儒学这张“皮”，也即“外示儒术”，这就一定是在证明而不是否定儒学的天然合法性。很显然，统治者在利用某种理论时，总是希望人民接受这种理论。统治者选择了儒学，既说明了统治者对这种理论的公开接受，还同时说明了统治者对履践这种理论所呼唤的生活样态作出了承诺。而人民则只有接受儒学所呼唤的预期的生活样态，他们才可能接受儒学这种理论。因此，儒学这种理论所呼唤的生活样态，乃是人民之期待；因此，儒学具有天然的合法性。这天然，正是人民的期待。一旦双方都接受了儒学，儒学就成为统治者和人民的公共思想资源，并由之建构起统治者和人民之间的对话平台。因此，儒学的捍卫者完全没有必要去洗刷儒学被利用的“污名”，这“污名”恰恰证明了儒学具有其他理论无与伦比的合法性，从而为统治者和人民所共同接受。谁会去利用那些浮浅的，不能为人民所接受的理论呢？至于统治者背离正德利用厚生之儒学，那是它的错，何损于儒学？[41]

不讲道理的，不合逻辑的，未必就是没有效力的。讲道理的，合逻辑的，未必就是实际有效的。至今为止的历史变迁和理论建构都没有给出正义必胜的必然性。尽管反古逻辑以及反古思潮如此荒谬，却挟持着以坚船利炮为后盾的西方文化的“先进性”，粗暴无情的攻击传统，诋毁儒学，污蔑祖先，几乎摧毁了中国人对自己的历史－传统－文化的亲情和归依，导致中华文化花果飘零，使呈现在生活中，以生活来持守的文化根脉日渐式微，不绝如缕，几乎彻底摧毁了中华民族的精神家园，导致中华民族在精神上游荡无根，严重瓦解了中华民族的凝聚力，在事实上阻碍中华民族的伟大复兴。也就是说：反古－西化在事实上不但无助于民族复兴，反而造成了瓦解中华民族的严重灾难，在民族复兴的道路上可谓南辕北辙，用心良苦，适得其反。在建构日新盛德、自信自强、刚健不息的民族文化和民族精神，凝聚中华民族，实现中华民族的伟大复兴的长路中，反古者只是造反者而不是革命者，只是破坏者而不是建设者。[42]

反古者，挺起你的民族自信！

反古者，醒来！ 

[1] 如果没有被误用，“批判”一词不过就是论证、分析或讲道理而已。尽管使批判得以展开的理论前提可能已经蕴含了价值预设，但批判本身并不直接意味着价值判断。如果说批判可能意味着价值判断，那么，是批判导致价值判断，是论证的过程的结果，而非批判直接就是价值判断。这就是批判与直接进行价值否定的批评的根本差别。越到后面，本文的价值倾向越凸显。但是，与缺乏论证的反古思潮及其反古逻辑对历史－传统－文化的否定式的、打倒式的的“批判”相比，这种价值倾向是论证过程结的果。

[2] 这里参考了罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店，2003年1月第1版。罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局，2003年5月第1版。相关内容在此二书中随处可见。例如，《裂变中的传承》之“十、物质的兴起：20世纪中国文化的一个倾向”，对清季民初学者对文质和物质的划分，以及文化概念的含糊有比较具体的说明。

[3] “四个现代化”，“社会主义的根本任务是发展生产力”，“科学技术是第一生产力”等等，其中的“现代化”、“生产力”、“科学技术”，根本上完全还是一个“长技”的问题。西方对科技的倚仗，借助科技而进行的扩张，因对科技的效用的自负而导致对其政治制度、文化样态的自负，使西方不断强化了它是世界的中心（价值中心）的自负；同时，中国因对源于西方的现代科技的认识、理解、接受和臣服，使中国不断丧失自信，放弃以前的夷夏之辨，逐步把西方作为中心，作为普遍，把自己作为特殊。理解国人对科技的认识的发展脉络，是理解近代中国发展路线的整体转向的关键，也是理解近代中西关系的主轴，极值得研究。

[4] 梁启超：《戊戌政变论》，第1、2、113页，中华书局1954年12月初版（系饮冰室合集本重印）。甲午之后，疑古反古之风遂起，以至产生了中国人反中国的情感，而且这种倾向至今不绝，阻碍中国民族的自信的恢复，民族精神的重建和民族复兴。参见[加]陈志让（jerome chen）：《甲午战后产生的中国人反中国感》，见戚其章、王如绘主编：《甲午战争与近代中国和世界》，第1064－1079页，人民出版社1995年1月第1版。

[5] 按照形式逻辑，这里的由果溯因并不能成立。但是，由于因果都不在文质和物质之外，选言支是确定的，所以这种推论是成立的。下文对经济、政治、文化之间的因果关系的分析也是这样的。

[6] 马林诺夫斯基就指出了一种对文化的物质决定论。他说：“人的物质设备：举凡器物，房屋，船只，工具，以及武器，都是文化中最易明白，最易捉摸的一方面。它们决定了文化的水准，它们决定了工作的效率。在一切关于民族‘优劣’的争执中，最后的断语就在武器，它是最后的一着。在一个博物院中的学者，或在一个喜讲‘进步’的政客心目中，物质文化是最先被注意的。社会学中争执最烈的两个概念之一，亦就是唯物史观，这种偏见，带着哲学的外表，想把人类进步的全部原动力，全部意义及全部价值，都归之于物质文化。”参见[英]马林诺夫斯基：《文化论》，第4页，费孝通等译，中国民间文艺出版社，1987年2月第1版。需要指出的是，唯物史观不是经济决定论，也不是马林诺夫斯基所说的物质决定论。反古逻辑，根本上不是文化决定论，而是物质决定论。

[7] 准确地说是精英们在分析原因时替政治找到了挡箭牌。

[8] 其实，只要转念一想，问题马上就会改变。如果承认经济决定论，文化就毫不重要了，那么，反古思潮否定传统文化还有什么作用呢？文化当然重要（文化之重要肯定不是基于经济决定论的），但这种重要能够被理解为甚至等同于物质效用意义上的重要吗？我们有根据要求从文化中生长出物质来吗？而比这些问题的更基础的问题还是：文化与政治、经济之间是否为因果关系？

[9] 本来，反古未必一定西化。古人也有反古的，那是古今之争。不过，近代以来的反古，是因为西力东侵引起的，因此在事实上，近代以来的反古思潮在反古的同时也意味着西化。至今为止的反古言论都没有逃脱这一点。关于古人的反古，可以看看戴震《孟子字义疏证》中对宋儒的批判。戴震和宋儒使用的基本概念、论证方式以及各自的理论要达到的目的，大体都是一致的。因此，戴震的批判才是一种文化的自我批判、自我更新，它与近代反古思潮用另一种文化系统来对自己的文化进行外部批判完全不同。

[10] 以这种逻辑为基础的言说方式在五四时期极为常见。这里举陈独秀为例。陈独秀说：“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学”（陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选》第一卷，第442页，上海人民出版社，1984年9月第1版）。陈独秀把中西文化看作二元对立之关系。

[11] 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第13－15页，商务印书馆，1999年7月第2版。着重号系引者所加。

[12] 牟宗三：《关于文化与中国文化》，见《道德的理想主义》，第252－253页，台北学生书局，1987年修订第3版。着重号系引者所加。

[13] 罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，第332页。

[14] 罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，第322页以下。

[15] 诚然，中国败在物质。但反古思潮没有反思的是：物质与文质究竟是什么关系？传统的文质与现代的物质（科技）究竟是什么关系？是否打倒了传统，就能实现物质强大？在诸多理论问题没有解决之前，就盲目莽撞地打倒传统，难道不是挥刀自宫、自断根脉？

[16] 罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，自序，第8－9页。

[17] 罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，自序，第14－15页。这是讲以物质（经济）为标准导致的文化贬值，从而必然导致“传统的负面整体化”。清季民初时人把经济与文化联系成因果关系的相关言论，在《裂变中的传承》和《国家与学术》中非常多，可参考。

[18] [美]r.沃斯诺尔等：《文化分析》，第39页，上海人民出版社，1990年5月第1版。

[19] 罗森塔尔、尤金编：《简明哲学辞典》，“文化”条，三联书店，1978年2月（根据人民出版社第2版第9次印刷重印）。

[20] [英]亚当·库柏、杰西卡·库柏主编：《社会科学百科全书》，“文化”条，上海译文出版社，1989年2月第1版。

[21] 不过，这两个基本概念并不彻底，这里只是就现有的定义方式而言。比方式和产品更根本的是“文化解释生活”，而且文化就是这个解释本身，生活也是这个解释本身。且不细论。

[22] 存在者使用的是海德格尔《存在与时间》中的一种含义，指被对象化的某物。

[23] 需要自我辩护的是，这里仍然不是在最源始的生存论上言说的。说方式，尤其是说整体的方式和部分的方式的时候，已经是在派生的意义上谈的了。只不过在生存建构的派生结构中，方式比产品更本质、更源始。

[24] 以上论述还参考了[法]维克多·埃尔：《文化概念》，康新文、晓文译，上海人民出版社，1988年3月第1版。[英]特瑞·伊格尔顿：《文化概念》，方杰译，南京大学出版社，2003年10月第1版。[美]f.普洛格、d.g.贝茨：《文化演进与人类行为》，吴爱明、邓勇译，辽宁人民出版社，1988年10月第1版。覃光广等主编：《文化学辞典》，中央民族学院出版社，1988年8月第1版。[英]马林诺夫斯基：《文化论》。中国学者对文化的定义同样可以纳入这四个类型。

[25] 但是不能说，分类源于亚里士多德。任何社会和人都一定有分类活动，也可能有一些分类理论。西方的分类学理论成形于亚里士多德。

[26] 例如，“无脊椎动物、哺乳脊椎动物、非哺乳脊椎动物”这个三分是成立的，而且是可以严格的分类：相互不交叉，而且各个概念的外延加起来等于动物这个种概念。第一次分类是有脊椎为标准，第二次分类以哺乳为标准。哺乳（动物）蕴含在脊椎（动物）之中，所以，第二次分类的标准在逻辑上必须蕴含在第一次分类的标准之中。而“无脊椎动物、哺乳脊椎动物、有羽毛的动物”，这就不是三分法，因为两次分类的标准没有逻辑蕴含关系，而且交叉，三个概念的外延加起来也不等于动物这个种概念。

[27] 反古也就是追问并追究导致国势衰微的社会责任。

[28] 也需要解释的是，为了表述方便，这里的从此在到主体，从打交道方式到主体的活动方式，是从源始到派生的言说方式的转换。

[29] 我在另文中把各种活动方式之间的非必然可能的关系表达为“断然分离”，这如同德性与权力的关系。而各种方式之间的活生生的敞开性，乃是“时遇”。参见邓曦泽：《论德性与权力的断然分离——牟宗三没有理清的关系》，载《文化中国》（加拿大，中文季刊）2004年第1期。此文后经修改，再以《论德性与权力的断然分离》为标题刊载《中国哲学史》2004年第2期。

[30] 这就进一步回答了前提1的三分法为什么在产品（存在者）和方式两个基本概念下都不能成立。

[31] 这里的主体、对象、客体这些说法都是不够妥当的，姑且这样说。

[32] 例如，如果说“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”是优秀的，而“女子无才便是德”是恶劣的（虽然《红楼梦》中的女子很有才，曹雪芹也没有承认“女子无才便是德”），那么，我们择前者而从之，择后者而改之，不就得了吗？并且就事实看，我们已经择后者而改之了，男女已经都有同样的受教育权利了。

[33] 关于思想资源如何以“询问－应答－行动”的生活结构发生作用，参见邓曦泽：《论中国哲学的意义困境》，载“孔子2000”网站（/poetry/lzgzxdwyyx.htm），以及“中国儒学网”（/01%20zong%20lun/zhongzhe%20wu%20yiyi.htm）。

[34] 这就是孔子所说的“君子求诸己，小人求诸人”（《论语·卫灵公》）。

[35] 对于我们这个社会今天面临的问题，究竟该由谁来负责？郭齐勇说：“今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，有今天的经济、政治、社会、法律、思想、制度、道德状况、文化氛围、个人修养、价值观念等等方面的多重原因，不能由历史上的孔孟儒学来承担责任……那时推卸今人的责任”，如果总是怨天尤人，而不反求诸己，我们永远不可能解决我们的问题。参见郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》，见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，第19页，湖北教育出版社，2004年11月版。

[36] 再一次强调的是：作为理论的儒学本身并不能使任何人犯错误或者做好事——理论不能自行说话。如果说儒学是一种理论武器（按照马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的话说就是“批判的武器”），那么，这里有两点需要注意：其一，武器不能自行开火。其二，武器既可以成为统治者的武器，也可以成为人民的武器。所以，把矛头针对武器而不针对使用主体，是完全没有道理的。

[37] 《史记·儒林列传》中记载的辕固生与黄生在汉景帝面前就汤武是受命还是弑君的争论，可以看出，同为学者，对同一事件可能产生完全相反的评价，而各自“为什么”作出评价的旨归和“如何”作出评价的方式都可能是完全不一样的。在学者对理论的不同解释中，我们可以看到，关键的不是理论在说什么，而是读者“为什么”和“如何”解释（理解、分析、裁判、选择）。因此，归咎于某种理论，完全没有发现问题的本质。

[38] 《汉书·艺文志》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：‘如有所誉，其有所试。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以《五经》乖析，儒学浸衰，此辟儒之患。”解读史班之论，与本文相关的，需要明白：第一，儒学之旨归，乃忧患和关怀天下。“助人君顺阴阳明教化”，即助勖治国平天下，与司马谈《论六家要旨》所言“务为治者也”一致。第二，儒学之大义，后学有所乖离，此惑者之失。第三，更严重的是，有学者曲学阿世，随时抑扬，此辟儒之患。辟者与辟儒，就是帮凶。这已说明，问题不是出在儒学本身，而是出在主体：惑者和辟者（或辟儒），尤其是辟儒。既然有辟儒，也就有辟道、辟佛、辟基督、辟哲学等等。是故，何加罪于儒学焉？

[39] 注意，不能一概而论。只有在乱德害生的情况下，统治者才是压迫者。也只有某些学者助纣为虐时，才是帮凶。

[40] 按照反古者的帮凶逻辑，那么，德国发动世界大战，以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学以及尼采哲学就是工具，就是帮凶；在处死苏格拉底的审判中，民主就是工具，就是帮凶，民众以民主杀人；美国到处侵略、扩张，基督教就是工具，就是帮凶；美国以民主、人权为借口，干涉他国内政乃至侵略他国，民主理论、人权理论就是工具，就是帮凶；在鸦片战争中，自由贸易理论就是英国入侵中国的工具，就是帮凶；在西方的扩张中，基督教和西方文化就是工具，就是帮凶！反古者为什么没有思考这些现象及其中隐藏的问题？

[41] 因此，一定不能按照很长一段时期以来的看法而把儒学理解为历朝历代的统治阶级的意识形态。如果一定要把儒学命名为意识形态，那么，它也不仅仅是统治阶级的意识形态，同时也是被统治阶级的意识形态，它既可以被统治阶级利用而为之服务，也可以被被统治阶级利用而为之服务，因此儒学就是公共意识形态，也就是公共思想资源。是故，那种把儒学仅仅看作统治阶级的意识形态，视之为统治阶级的帮凶，从而批判、攻击、反对儒学的思想，不但在理论上是错误的，也是不符合历史事实的。

[42] 本文关于儒学被利用、儒学具有天然合法性、儒学作为公共思想资源、自我批判与生活批判、革命者与造反者的区别等内容，在笔者的即将正式刊出的文章（《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》）中也有所论及。

参考文献：（先列古籍。其余按照文献名称之音序排列） 

[1]古籍：《论语》、《史记》、《汉书》、《孟子字义疏证》（清、戴震）

[2]海德格尔：《存在与时间》，三联书店，1999年12月第2版

[3]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆，1999年7月第2版

[4]牟宗三：《关于文化与中国文化》，见《道德的理想主义》，台北学生书局，1987年修订第3版

[5]罗志田：《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》，三联书店，2003年1月第1版

[6]马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，见《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社，1995年6月第2版

[7]陈志让：《甲午战后产生的中国人反中国感》，见戚其章、王如绘主编：《甲午战争与近代中国和世界》，人民出版社1995年1月第1版

[8]罗森塔尔、尤金编：《简明哲学辞典》，三联书店，1978年2月版

[9]罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局，2003年5月第1版

[10]邓曦泽：《论德性与权力的断然分离——牟宗三没有理清的关系》，载《文化中国》（加拿大，中文季刊）2004年第1期，另以《论德性与权力的断然分离》为标题刊载《中国哲学史》2004年第2期

[11]邓曦泽：《论中国哲学的意义困境》，载“孔子2000”网站（/poetry/lzgzxdwyyx.htm）

[12]亚当·库柏、杰西卡·库柏主编：《社会科学百科全书》，上海译文出版社，1989年2月第1版

[13]马林诺夫斯基：《文化论》，中国民间文艺出版社，1987年2月第1版

[14]梁启超：《戊戌政变论》，中华书局1954年12月初版（系饮冰室合集本重印）

[15]陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选》第一卷，上海人民出版社，1984年9月第1版

[16]r.沃斯诺尔等：《文化分析》，上海人民出版社，1990年5月第1版

[17]维克多·埃尔：《文化概念》，上海人民出版社，1988年3月第1版

[18]特瑞·伊格尔顿：《文化概念》，南京大学出版社，2003年10月第1版

[19]覃光广等主编：《文化学辞典》，中央民族学院出版社，1988年8月第1版

[20]f.普洛格、d.g.贝茨：《文化演进与人类行为》，辽宁人民出版社，1988年10月第1版

[21]郭齐勇：《也谈“子为父隐”与孟子论舜——兼与刘清平先生商榷》，见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，湖北教育出版社，2004年11月版

[22]邓曦泽：《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》（即将刊出）