中文提要：本文将主要从初期道教与基督教诞生时的时代精神特质、创立者的信仰与政治态度两个方面，审视它们所表现出的现世性与超越性的差异。道教在起源上承袭了巫术、神仙术、五德终始说、讖纬所内含的现世性，这和基督教诞生时人们对弥赛亚的盼望所体现出来的超越性的精神特质形成鲜明对照。初期基督教虽然不否定肉体生命的价值，但是，在福音书作者的心目中，耶稣所宣讲的却是人不能只靠物质性的东西而活，还要靠上帝的话。上帝的话，乃是上帝的灵呼吸的结果。换言之，初期基督教是要把人引向上帝属灵的国度。此外，初期基督教并不像道教那样，以建立现世的之国为目标。
worldliness and transcendence, the difference of daoism and christianity in their primitive development dr. zha changping
abstract:
this paper studies the difference of the worldliness of daoism and the transcendence of christianity during their primitive development according to the ethos of their era when they came into being, and the faith and political attitudes of their founders. daoism inherited originally the worldliness in the traditional sorcery, witchery by the immortals, the philosophy of history which explains the development of the ancient chinese history through the circulation of the five constant virtues including benevolence, righteousness, propriety, knowledge and faith corresponding to the five primary elements---metal, wood, water, fire and earth, the books about the occult. this clearly contradistinguishes from the ethos of the transcendence of christianity during its primitive development embodying in that both many jews and the gentiles in palestine were eagerly hoping for messiah. although the primitive christianity did not deny the value of the fleshy life, in the mind of the evangelists what jesus proclaimed was that one does not live by bread alone, but by every god’s word coming from god’s spirit breathes. in another word, the primitive christianity is to lead its believers into god spiritual kingdom. furthermore, unlike the primitive daoism, its aim is to build the worldly kingdom in the present age. the creators in the primitive daoism longed for the fulfillment of the earthly kingdom where everybody could be alive for ever and ever, therefore they uprose against the government of the kings in the weijin dynasties. they had a hostile political position against the governments in their ages. on the contrary, the creator of christianity, jesus of nazareth, answered the roman governor pilate, ‘my kingdom is not from this world. if my kingdom were from this world, my followers would be fighting to keep me from being handed over to the jews. but as it is, my kingdom is not from here’( nrs john 18:36). he obeyed to the judge of pilate, not making insurrection against the worldly roman government. jesus’ obedient action and attitude towards the real politics gave the feature of transcendence to the primitive christianity.
初期道教，指公元二世纪末（东汉末年）至六世纪末（南北朝【420－589】前）的道教。其核心教义为“长生不死”、“肉体飞升”或“肉体成仙”[①]。对于个体的道教徒而言，这意味着“精、气、神三者混一而成仙”；对于作为一个宗教共同体而言，其目的是“天、地、人三者合一以致太平”，达成肉体生命的共在。在时间上，道教的初期相当于基督教的早期，即逼迫时期（100－313）和国教时期（313－590）。与之对应的初期基督教，应当指主后30－100年期间，其标志为耶稣复活、升天事件与使徒约翰完成启示录（约95年）。本文将主要从初期道教与基督教诞生时的时代精神特质、创立者的信仰态度两个方面，审视它们所表现出的现世性与超越性的差异。
1． 从时代精神特质方面审视
道教产生的时代，正逢广义玄学兴起。东汉末年，以发扬儒家为传统的经学走向衰亡。广义玄学渗透在魏晋的种种文化思潮中，正始十年为其昌盛时期。汉室倾危，更多的经学家留心于古人留下的片言只语，从那里生起关于生存的理想和反抗虚无的勇气。零零碎碎的章句淹没了阐释经学的主体，人们不再相信宣扬孝子慈父的儒家之道，而人那发自良心的形上冲动只能转换不能根除，一种关于人的形上冲动的形式的哲学的衰落就意味着呼唤另一种的诞生。由于日常生活宗教化的文化传统，魏晋人只能在道德生活之外寻求从自然角度把日常生活宗教化的哲学。
玄学这种关于幽微事物的学问，从对象言是玄远、本体之学，从思想历史言是“新道家”、“儒道合流”、“三玄之学”。如此定义，并没有清楚地揭示出玄学的内在本质。广义玄学是形而上学中的形而下学。说是形而下学，因为它为魏晋时期的古代中国人设定了一个形而下的价值世界；说是形而上学中的形而下学，因为它以形而上的态度对待形而下的世界。从阐释过去的思想事实中，广义玄学建立起超越事实世界的形而上学。何晏著《道德二论》、《无名论》、《论语集释》，王弼有《老子注》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》，阮籍有《通老论》、《通易论》、《达总论》。玄学家们从过去的典籍所内含的事实中而不是从自己的人生体验中创立了广义玄学。
广义玄学是魏晋人日常生活的哲学化形式，道教是其日常生活的准宗教化形式。在人们不再信仰儒术后，他们只有在观念上寻找新的信仰、在终极的意义上为自己的生活做出解释。两汉官方的经学转化为魏晋的广义玄学，民间的种种信仰转化为以现世性为内在规定性的道教。道教源于魏晋一代以及之前的巫术、神仙术、五德终始说、讖纬及道家学说。
道教问世前夕，秦汉广泛存在着现世性的民间宗教传统。当时的祠祭以祭祀人之外的自然性力量为对象，后发展为崇拜自己的祖先——每个朝代的开创者。这种祖先崇拜，为世俗皇权秩序在当下的命运给与了最后的基础。方术在民间具有同样功能。巫祝标明另一个世界对现世世界的统治；占梦相信人的命运内含在梦这种偶然性的生理活动中；相术认为人的肉体生命注定了人一生的气脉运数走向；望气以为人间的事情对应于自然现象的变化，实质上是以自然现象决定人间现象为价值论前提；术数将人、自然与另一个鬼道世界一并纳入气中，气先验地预定了一切。这些原始信仰基于共同的价值观念：在时间轴上，过去内含着现在与未来；在空间上，事实性的在者如人的面相之类生理结构、自然中的气，决定着人的生老病死、富贵荣华、圣贤智愚。
通过言语、行为、集体仪式，中国古代社会的巫术，不是远离现世的宗教活动而是在为人们的日常生活做出宗教性的解释。巫师传达鬼神意志，鬼神关注着人间的现世生活，是个体人生死后的化身。人们把史、祝（巫为其中的一种职能）并称，因为祝所掌管的一切同历史一样具有历史性。巫的合理性，植根于巫师预言吉凶的可能性、巫师在时间上对未来的先在所有权。巫师相信自己的万能性，偶然的实际的预言使巫师成为被神化的人生形象。对巫道的信仰，是对人的万能性、人的有限性的非有限性力量的信仰、对人的神化的可能性的信仰。体现在巫师身上的巫道的万能性，也是对人的有限存在的否定。但是，人的有限性，在终极意义上不仅是事实上的而且是原则上的有限性，纵然巫道主体能够占有未来、预言未来，其合理性也是相对的。汉末巫风盛行是现时皇权秩序即将崩溃的信号，表明这种秩序在时间上的有限性。巫道威胁着世俗皇权，皇权必然起而反对淫祀、呪诅、鬼神妖道的传播。皇权主体，同一切超越皇权秩序的绝对性力量是对立的。全部地方神与人物神的神性，是一种相对于君主神性的有限神性。巫师吞并他人产权，这是君主神性所有权原则所不允许的。一些巫师死于世俗强权的刑下，迫使巫术向更高层次的宗教形态转化。
神仙术直接相信个人成仙的可能性，相信人的肉体生命就是不死的终极的存在形式，相信现世肉身的不朽。它以方士的修炼、丹药的服用、导引的伸缩为手段把人引向不朽。现世肉身的成仙，表明神仙家心目中的神并不是超越人的肉身、同人的肉体绝对分隔的上帝本身。这样的神所栖居的世界，不是远离事实性在者构成的现象世界而是彼岸化的事实世界。人的肉体的仙化，就不会是天国的仙化而是在被称为三神山的蓬莱、方丈、瀛洲的仙化。神仙术的称谓本身，告诉了它的信仰方式与信仰内容——人在山中的仙化、人的肉体的长生。根据类比思维，神仙家推出人服用什么实物就有什么特性，金玉的不朽使人不朽。
五德终始说，把由水、木、金、火、土构成的事实世界与由此相生相克而来的人类历史当作永恒的在者。邹子终始五德，土德后继木德、金德、火德、水德。五德相生相克，表明改朝换代的合理性。魏承汉，火生土，为土德；晋承魏，土生金，为金德；赵承晋，金生水，为水德；燕承赵，水生木，为木德；秦承燕，木生火，为火德。从魏到秦形成一个历史的循环。这种历史哲学，把水、木、金、火、土的自然变化当作历史运行的根源。因为任何事实不可能超越自己的有限性，使历史处于循环的前进中。在这种历史哲学看来，人类历史只是由一个自然事实替代另一个的历史，历史的最后目的在循环中被取消了。
谶纬以神的预言神化儒家经典。以谶释五经，以五经章句释谶言，其价值观念的前提为：人类的一切现象是天意的体现；天以历数的方式说明人间历史的更替；五德的终始为现时的强权主体的演变赋予了合理性。汉十二代的谶言，“立公孙”、“当塗高”的谶记，目的都在为一种强权事实代替另一种强权事实给出宗教性的辩护。谶纬不仅是一般平民的宗教信仰，而且是强权主体把自己发展为最高强权所有者的工具。一般平民由于文化水平的限制不可能接受儒家思想的熏陶，如果没有另一种力量来解释现世中的苦难，他们就无法生存。两晋南北朝时期，伴随君主神性阐释权的扩张，世俗皇权不断打击谶纬，到隋朝更是接近绝迹了。从以谶释纬到以纬为谶，其中的价值观念，由外在于人的力量的神圣化升华为把自己的祖先的言说的神圣化。
道教在起源上承袭了巫术、神仙术、五德终始说、讖纬所内含的现世性，这和基督教诞生时人们对弥赛亚的盼望所体现出来的超越性的精神特质形成鲜明对照。对于盼望的人而言，被盼望的弥赛亚始终存在着和自己的质的差别；按照犹太文化传统，唯有作为创造者的上帝才与人具有质的差别，因为人之外的任何物都和人一样属于上帝的创造物；作为受造物，他们具有一样的规定性。既然这样，要来的弥赛亚在逻辑上一定和上帝相关联，并且应当具有上帝的神性，否则就难以同人相区别；另一方面，他必须和盼望的人相关联，满足盼望者的盼望。换言之，弥赛亚需要有神性的超越性与人性的内在性的规定性。耶稣作为神子与人子的双重身份，正好满足了这种规定性的诉求。在耶稣时代，撒玛利亚妇人说她“知道弥赛亚（就是那称为基督的）要来；他来了，必将一切的事都告诉我们”（约翰福音4：25）。从这里，我们得知当时连和犹太人处于对立关系的外邦人都有着强烈的弥赛亚意识，何况耶稣诞生的犹太社群。施洗约翰曾经差遣门徒去问耶稣是否就是要来的那一位（路加福音7：18－23），便是明证。弥赛亚的超越性，从而赋予信仰耶稣为弥赛亚的初期基督教以超越性。
希伯来圣经（基督教称之为《旧约》），如以赛亚书中的下列经文12：1－7，49：1－9，50：4－11，52：13－53：12，强调弥赛亚（受膏者）为“耶和华的仆人”形象，预言弥赛亚既有仆人的样式，又有祭司、君王的职分，告诉犹太人那“受膏者”最终要来拯救以色列人。正统的犹太教认为：弥赛亚要在耶路撒冷作王，重建圣殿，设立祭司、祭祀制度。尽管这种盼望具有一定的现世性内涵，但是，弥赛亚作为耶和华的仆人，因着耶和华的超越性而具有超越性的品质。新约作者以及耶稣的跟随者，把受圣灵感孕而生的耶稣当作弥赛亚，相信他是上帝的儿子、上帝膏抹的那一位。第一世纪巴勒斯坦的犹太人，称弥赛亚将实现在如同摩西一样的人身上，马太、路加都列出弥赛亚的家谱出自君王大卫的谱系。耶稣承认自己就是基督（弥赛亚），但为了不被群众误解为一位政治上的解放者，他更多使用“人子”的称谓。使徒彼得、保罗指出：耶稣的复活，证实他就是弥赛亚。在初期的基督徒看来，耶稣应验了旧约中关于弥赛亚的预言，就是他们盼望中的弥赛亚。耶稣带来的信息，是他为罪人承受了上帝可怕的审判。他受膏成为先知，引导基督徒进入真理，作为祭司为基督徒代求、作为君王统治他们。
从耶稣时代犹太人的弥赛亚盼望以及耶稣的门徒称他为弥赛亚的事实中，我们可以看到初期基督教为什么带着超越性特质的一个原因。正是耶稣作为被盼望的弥赛亚的到来以及他复活升天应许基督徒他必再来的事件，产生出初期基督教关于上帝的末世论教义。末世论又是初期基督教超越性的必然结果。“末世论所论述的是关于世界末了的事，那时上帝要结束现今的时代。在耶稣的时代，大多数犹太人的思想都是末世性的思想；也就是说，他们以为自己是活在时代的边缘，上帝即将进入历史之中结束现今的时代，并且开创未来的时代。”[②]初期的信徒把自己生活的时代理解为末世，即以耶稣的受难、复活、圣灵降临为标志的已经开始（already）的新时代到尚未完成（not yet）的以他的再来为标志的今世完全结束的时代，是今世的结束已经开始但尚未完成的时代。他们 “活在两个时代之间——亦即末世的开始和末世的完成之间。在守圣餐时，他们宣告‘主的死直到他再来’（林前11：26），以庆祝他们是活在末世。他们已经晓得上帝白白赐予完全的赦免，但他们尚未完全（腓3：10－14）。他们已经胜过死亡（林前3：21），但他们仍然会死（腓3：20－21）。他们已经活在圣灵里，但他们仍然活在会遭受撒旦攻击的世界中（例如：弗6：10－17）。他们已经被称为义而且不会被定罪（罗8：1），但未来仍然有审判（林后5：10）。他们是上帝未来的子民；他们已经受未来的统治。他们知道未来的恩惠，并根据其价值而活，但他们与我们一样，仍然必须在现今的世界里将这些恩惠和价值活出来。”[③]事实上，今天所有的基督徒，都是生活在末世的时代，生活在耶稣的第一次来临与第二次来临之间的末世时代。只要基督没有再来，基督徒便在此世充满盼望，充满一种对基督再来的超越性的渴望。
巫术与神仙术为道教指明了信仰的方式，五德终始说为道教设定了信仰的范围。谶纬把道教纳入日常生活宗教化的文化传统。墨子学派涉及天、鬼、幻术，也是道教思想的渊源之一。道教这种现世的宗教，事实世界是它的彼岸世界，过去的经典是它的经典的思想发源地。在本质上最接近于道教的莫过于道家。道家以天地阴阳气这些事实性在者为最高的存在，以人的长生为学术使命。这离道教的肉体成仙学说只隔一步之遥了。难怪道教以老子为祖宗！道教吸收中国传统文化中的道家、儒学、神仙术、巫术、五德终始说，这由它追求肉体生命的长生的现世目的所决定，反过来又加深了它的现世性。从历史演进看，巫术是原始人的宗教，神仙术是战国秦汉时期的宗教，谶纬是东汉后期的宗教，五德终始说是关于它们的思维方式的宗教，道教是这些宗教的高级形式。
2．从创立者的信仰与政治态度方面审视
初期道教从信仰目的上分为五斗米道、太平道，从信仰方式上分为金丹派、符箓派，从思想渊源上分为灵宝派、上清派、正一道（实为后期五斗米道），因创立者不同分为天师道、帛家道。太平道出自《太平经》关于“太平”的解释。“太”为大如天生万物，“平”如地养万物，“太平”就是以万物的存在为理想使每个人生存下去。个人肉体生命的生存、现世人生的存在，是太平道的内在信仰。任何人的价值，在事实性上平等。太平道以九节杖为符祝，教导病人叩头思过，饮用符水。得病日浅的人信道，不愈的人不信道（见裴松之《三国志·魏志》注引）。肉体生命的变化，是太平道徒衡量一个人信教的尺度。生存的冲动代替了神性的宗教冲动。创始人张角利用谶语，以一种新的事实性的皇权秩序黄天代替苍天，封弟张宝为地公将军，张梁为人公将军，自称天公将军。天的至高无上性，治御着地和人的行动。张角是这个天、地、人秩序的宗主。在公元184年的张角发起的黄巾起义中，太平道依凭的原则仍然是宗法君主神性所有权的原则。这种原则作为一种原则力量的有限性，注定了它所引导的事实在时间中的有限性存在。
太平道信仰肉体生命本能共在的不朽，五斗米道信仰现世人生本能生存的不朽。《太平经》设定的拯救现世人生的信仰目的，呼唤这种信仰在现实中的实践，这是出现五斗米道与太平道的原因。四川的张陵（亦称张道陵）得授《太清》、《太玄》、《正一》、《太平洞极经》、《五斗经》，奉老子为教主、尊称“太上老君”。他自命“太清玄元”。五斗米道的命名本身，就显现着现世性的品格。它根据的《太平经》是过去的现世性经典，崇拜的老子是过去的现世性在者。交纳五斗米是人入教的条件。教徒为米贼，张陵为五斗米师。纵然五斗米道同《五斗经》有联系，其中也内含延年益寿、长生保命、护命全身的现世目的性。用“义米”、“义肉”、“义舍”拯救人的肉体生命，以实物性的东西拯救人的事实性存在。张陵用祷祝、刻鬼的方式传教，以符水治病；张衡（张陵之子）设祭酒传授《道德经》，用鬼吏为病人请祷，建净室让病人思过；张鲁（张衡之子）称初学道的人为鬼卒，受箓已久的人为祭酒，在汉中推行政教合一的统治，不置长吏，在路上准备米、肉，使行人量腹自取。张陵第四代孙张盛宣扬鬼神崇拜，画符念咒为人的肉体生命祈祷。由于上述特性，五斗米道在张鲁时完全演变为一种现实的宗教组织。以米这种实物性在者为信仰手段，必然以人的肉体生命的生存为人生的最高信仰。另外，经箓印剑象征五斗米道，其继承根据现世的宗法原则，人若不是张家的宗族子孙便没有授剑的资格。张陵为天师，长子衡为嗣师，衡长子鲁为系师（《三国志·张鲁传》）。在这个意义上，五斗米道为张氏一家的宗教，内含肉体生命现世血缘延续的特质。张鲁割据汉中30余年，于公元215年向曹操投降。
在南方，宫崇所献神书以奉天地顺五行为根本，人的肉体生命的延续、宗法国家的兴旺是它的主要内容。于吉在吴会立精舍，烧香读道书，制符水拯救他人。现世宗教，不仅是早期道教的特征，而且是道教徒们的生存原则。被巫鬼迷惑的谋主孙秀，为赵王伦立别廟，在嵩山穿羽衣伪称仙人王乔，作神仙书阐释伦因福长生的必然性。孙恩的叔父孙泰，为江南地区世传天师道杜子恭的弟子。百姓倾家荡产，进献子女以求福庆、把孙泰当作神。他“以为晋祚将终，乃煽动百姓，私集徒众”（《晋书·孙恩传》），为司马道子所诛灭。他给与信徒的，不是心灵的安慰而是更多的财产和子女的期待。孙恩自号征东将军，其党为“长生人”。他在逃命途中，把婴儿盛在囊簏投入水中登仙堂，起义失败后赴海自沉被妖党妓妾谓为“水仙”。
魏晋时传说帛和写作以天皇、地皇、人皇为主体的《三皇文》，召唤天、地、人的价值，修道成仙，炼丹治病。上清派以行气、叩齿、咽液、固精等机械性操作方法追求肉体生命的仙化，相信人朗诵《上清大洞真精》一万次便成仙。灵宝派道教，要在现世人生中实践肉体生命的不朽，把道教的信仰从道士阶层引向民众阶层，倡导诵经去恶言、礼拜禁淫身、思神去贪心的修行方法。犍为民陈瑞用鬼道惑民，入道用酒一斗、鱼一头，不奉他神，自称天师（《华阳国志》卷八）。青城山天师道首领范长生支持李特、李雄领导的流民起义（301），建立成汉政权（304－347）。由此可见，初期道教的创立者们，除了对现世皇权大多采取对立的态度外，便是追求肉体生命现世的长生不朽。
在事实上最有力量通向现世人生不朽的道教流派，是符箓派与金丹派。符箓、咒语的符号性功能，使人的肉体生命不受各种邪恶势力的伤害，从而保证现世人生的完善性。在葛洪（283－363）这个金丹派的集大成者看来，只要服食金丹，人就能够实现肉体生命的不朽永生。现世人生的不朽是金丹派的基本信仰，通向这种不朽境界的手段是服用在地中不腐朽的金丹。今世的长生而不是来世的升天，今日的不朽而不是明日的轮回，这正是金丹派道教对它的信徒的理想承诺。葛洪以事实的力量，论证肉体生命仙化的必然性。他说：人的认识能力的有限性，使人无能认识万能的仙人；人不能因为没有见过仙人就说世间没有仙人。
现世宗教是现世信仰的产物，现世的信仰方式需要现世的信仰目的。葛洪选择服丹、行气，使人的有限的肉体生命无限化。金丹千古不变的聚合力使人永生，守气能延年。他指责符水只能却鬼避邪，把导引、屈伸、符箓看作有限的信仰手段。
作为世俗的宗教，道教把自己的品性世俗化、坚持改革世俗生活。然而，人只有在精神中才是独立面对虚无的存在，只有在自我生存中才能创造自己的人格。一旦以肉体生命为不朽的对象，人就得在人与人的社会伦理共在关系中谋求自我完善。所以，葛洪说人成仙必须积善行立大功，以忠孝和顺仁信为本。他对现世皇权采取合作的态度。
“玄”、“道”观念，是葛洪追问世界的终极形式的创造物。玄在万物中。乾尊坤卑、云行雨施，都是由于玄的作用。“玄”这个事实性在者的有限性，葛洪进而认同传统的终极性在者——道——的本源涵义。玄、道是唯一的在者，玄又名“玄一”。他在君的扶持下兴盛道教，不赞成无君主之论，控告张角、柳根、王歆、李申之徒“进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业”，要求君主以法止息和世俗皇权对抗的人。这种把道教的命运自觉交给世俗皇权，也是道教内在本质的需要。
道教在北魏演变为官方的信仰。作为个体生命生存以及在历史上功能的有限性，北魏统治者追寻超越有限性的方式。魏太祖置仙人博士，立仙坊煮炼百药以求不老。拓跋珪、拓跋嗣父子因服用长生药物被毒死，这并不能阻止其他人努力追求关于自己存在的永恒性的可能性的理想。魏世祖继位后，器用道士寇谦之改革道教。寇谦之（363－448）自称接受太上老君的启示，取得天师职位，革除三张伪法、租米钱税、男女合气之术，倡导礼度，主张服食闭练的新教义。他创建政教合一的“人鬼之政”，以天师为国师，世俗的魏世祖拓跋焘为泰平真君，命令男女立坛宇、朝夕礼拜做真君种民。他清除父死子继的天师道诸官的世袭制度，以诵诫建功礼拜领悟长生要诀。男女不一定要到山林园泽中去、在家中也能为真君种民。这些不死的人，服从圣帝仁君的指点、三古妙法的启示、真仙上示的个人意志。
同时，南朝陆修静（406－473）、陶弘景（456－536）在世俗皇权庇护下把道教引向世俗化的层面。陶氏以世俗的等级观念规定神仙世界，仿佛神圣者的世界同人间一样真品有差、仙人有别。两人的生存态度，就是对天师道的现世本质的最好注释。
从以上的描述可知，初期道教除了追求肉体生命的长生不老外，其次就是要在现世建立肉体生命共在的太平世界，而且大多采取了反抗现世政权的形式。如果勉强借用基督教神学的末世论术语，我们可以说初期道教属于一种现世性的末世论。具体地说，对于个体道教徒而言，他们相信今生就能够实现肉体生命的长生不老，今生就是他们的末世期待——一种今生的末世论；对于道教徒共同体而言，他们希望立即实现他们的理想国度。正是这种对于太平世界的当下盼望，促使初期的道教徒甚至不惜采取极端的暴力手段形式——一种现在的末世论。相反，初期基督教虽然不否定肉体生命的价值，但是，在福音书作者的心目中，耶稣所宣讲的却是人不能只靠物质性的东西而活，还要靠上帝的话。上帝的话，乃是上帝的灵呼吸的结果。换言之，初期基督教是要把人引向上帝属灵的国度。耶稣说：人若不从灵而生，人就不能进入上帝的国。“从肉身生的就是肉身；从灵生的就是灵”（约翰福音3：6）。这“灵生”，实质上就是指人要生成为承受圣灵的精神生命。
此外，初期基督教并不像道教那样，以建立现世的上帝之国为目标。否则，马可福音作为最早的一部福音书，就不可能用大量篇幅来描述基督教的创立者耶稣的受难故事。“和其他福音书相比，马可福音用更多的篇幅于受难叙述。这种看法完全和初期基督教对十字架的强调一致，正如早期的传道与神学决定性地显明的那样（如林前15：3以下；腓2：5－11；彼前2：21以下）。马可描述出一位结果为受难的基督。”[④]这正如耶稣本人所宣告的那样：“我的国不属这世界；我的国若属这世界，我的臣仆必要争战，使我不至于被交给犹太人。只是我的国不属这世界”（约翰福音18：36）；耶稣承认自己是为真理做见证的王而不是他的门徒所期待的政治上的君王（约翰福音18：37）；耶稣向上帝为使徒祷告的时候说他们不属于世界，正如他不属于世界一样；他求上帝用真理把他们从世界分别出来（约翰福音17：16－17）。这些分别出来的人，形成教会。难怪保罗称教会既是“建造在使徒和先知的根基上，有基督耶稣自己为房角石”（以弗所书2：20），又是永生上帝的家，“真理的柱石和根基”（提摩太前书3：15）。但是，教会并不等于超越性的上帝之国，它只是上帝之国在末世的代表。
耶稣复活后，使徒们还念念不忘问道：“主啊，你复兴以色列国就在这时候吗？”（使徒行传1：7）从这种提问可知：使徒最初并不明白耶稣传讲的上帝之国的超越性涵义，他们将其理解为现世的以色列国的复兴。这种现象尤其出现在马可福音中。1901年，威列得（1859－1906）提出“弥赛亚奥秘假说”。其内容为：耶稣在公开传道时没有被公认为弥赛亚，初期的基督徒对此感到失望。在威氏看来，耶稣本人没有弥赛亚的意识，马可虚构了如下的解释：“群众在耶稣复活前没有认出耶稣是弥赛亚，是因为耶稣自己吩咐门徒不要将此事张扬出去。”[⑤]耶稣的弥赛亚身份，贯穿在这卷福音书中：“（1）耶稣是君王弥赛亚，（2）耶稣是神受苦的仆人，（3）耶稣没有公开自己的身份。”[⑥]马可在叙述中强调弥赛亚的奥秘，即耶稣作为当时人们期盼的君王将为他的百姓的缘故受难。耶稣不让魔鬼宣告他的身份（1：25、34；3：11－12），不让他为其施行神迹的人宣扬他的作为（1：44；5：43；7：35；8：26），禁止门徒传扬他的弥赛亚身份（8：30）。因此，马可笔下的耶稣隐藏自己的弥赛亚身份，事实上和初期基督教信仰的对象的超越性相关联。
如前所述，道教的创立者们，都是基于对肉体生命的长生不老的信仰施行医治。这和耶稣在福音书中施行神迹以表明其人子与神子的双重身份、人性与神性的双重特性不同。换言之，在耶稣关于自然的神迹【“变水为酒”（约翰福音2：1－11）、“平静风浪”（马可福音4：35－41）、“行在水上”（马可福音6：45－52）、“诅咒无花果树”（马可福音11：12－14）】中，主要是为了彰显他作为自然的创造者身份；在关于人的医治神迹中，其医治的大能源于耶稣的神性，其对人的医治基于耶稣的人性，他关怀人的生命健康需要【如“医治枯干的手”，（马可福音3：1－6）】。耶稣施行的神迹，始终都和差遣他来到世界的上帝作为超越性的存在者相关联，体现了耶稣的救赎者身份。
附记：本文关于道教部分的初稿，原是为迄今未能付梓的《中国文化的走向》一书而作，写于1991年左右。友人蒋荣昌先生作为该书主编提出过一些修改意见，一些观点是在与他讨论中形成的，特此致谢。2006年2月28日于成都。
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[①]汤一介：《中国传统文化中的儒道释》，北京：中国和平出版社，1988年，第107页。
[②]戈登·菲、道格拉斯·斯图尔特：《圣经导读》，上卷，魏启源 饶孝榛 王爱玲译，北京：北京大学出版社，2005年，第119页。
[③]戈登·菲、道格拉斯·斯图尔特：《圣经导读》，上卷，魏启源 饶孝榛 王爱玲译，北京：北京大学出版社，2005年，第121页。
[④] donald guthrie, new testament introduction, leicester：inter-varsity press, 1990, p.64.
[⑤]陈惠荣主编：《圣经百科全书》ii，南京：中国基督教协会，1999年，第970页。
[⑥]戈登·菲、道格拉斯·斯图尔特：《圣经导读》，下卷，魏启源 饶孝榛 王爱玲译，北京：北京大学出版社，2005年，第258页。
