论文关键词:神话思维;俄罗斯民族;宗教哲学
　　论文摘要:神话思维是人类的思维方式之一。它不仅体现在原始先民认知世界的过程中，而且存留在现代人的意识之中。神话思维独特的以象表意､物我同一､局部代替整体､虚实相生的思维方式是人类文化发展不可缺少的组成部分。俄罗斯文化的种种现象折射出俄罗斯民族的神话思维特征。
　　
　　神话是人类早期对周围世界的认知结果，是一切文化现象的源头，反映了原始先民的思维模式。德国哲学家卡西尔在对前人的研究成果进行辩证分析之后，提出了自己独到的见解。他认为，神话并不是一种散乱的､神秘的､不可捉摸的东西，它既是原始人对世界认知的直接反映，也是一个民族思维模式的雏形，是民族文化最深层和最稳定的部分。他概括了神话思维的几个基本特征:1.神话思维遵循一体性原则。思维与存在､主体与客体､整体与部分都是浑然一体的。2.神话思维不具备科学思维中的区别意识。在神话意识中，愿望与现实､真实与幻觉､生与死､梦与醒之间都没有一个明确的界限。3.神话思维具有独特的时､空意识。神话的空间直观居于知觉和纯认识空间之间。神话空间是经验感受和体验的生物性空间，但同时又不完全拘泥于个人感受，具有普遍性趋向和普遍性功能，带有纯认识空间的抽象性。神话时间也不同于历史时间，它不是前后延展，而是尾首一致的一个时间。因为神话中的历史事件和形象可以不停地流转与互渗，可以说它具有无时间性和永恒性的特点。
　　神话思维所具有的隐喻思维､以类比类､以象表意､直觉领悟和整体把握在俄罗斯文化中表现得特别明显。诗人丘特切夫说过，不能用理性来衡量俄罗斯民族。下面我们通过具体的例子来看看俄文化中哪些方面表现了神话思维的特征。
　　
　　一､俄罗斯历史上冒名为王现象
　　
　　卡西尔把神话思维看做隐喻思维。在神话思维中，“主体和对象､局部和全体似乎有一种全息对应的关系。部分就是整体信息的缩影，它可导向整体”[1]。这种全息对应就是通过象征和隐喻的方式来进行的。
　　俄罗斯文化中的“冒名为王”现象就体现了神话思维中整体与部分同一的原则。俄罗斯的冒名为王现象既包括伊凡雷帝和彼得大帝为达到“清君侧”的政治目的而在宫廷扮演的冒名为王游戏，也指假冒沙皇的政治事件。如普加乔夫以彼得三世的名义发动农民起义，以及觊觎王位的伪季米特里被野心家推上台成为沙皇的事件。他们都利用了俄罗斯民众意识中整体与部分同一的神话思维方式来达到目的。因为在原始神话思维中一个人身体的某一部位可以代表他的整个人或他所具有的权利。一个神灵､王者的名字具有无限的魔力。在远古时代没有表示概念的普通名词，每个物品和事物都有专门的名词来表达。表示神圣事物的专有名词具有和事物本身同等的效力。因此，专有名词在神话中有其特殊功能。神话思维在现代人思维中的存留体现在词语的能指与所指合二为一。比如，表示禁忌的名词有忌讳的意思。另一方面，普通名词在被取做禁忌名称以后同样具有魔力。弗雷泽认为，原始人不能区分词语和物体，他们在名称与人､事物之间建立的联系不是随意和想象的，而是实际的､紧密的。原始人认为自己的名字代表本人的存在。这种神话意识体现在俄罗斯人的思维活动中就表现为具有神圣性的事物的名称和人的名字也能对人施加影响。就像人本身所起的作用一样。因此，普加乔夫起义成功的原因除了特定的历史､社会因素，还与他假借彼得三世的名字有直接关系。他利用假冒沙皇的方式达到起义活动在群众中产生广泛影响的目的。这正是因为在俄罗斯群众意识中神话思维作用巨大，沙皇的名字以及某种特定的图案(历史书记载，有人认为普加乔夫背上的伤疤是沙皇身份的象征，并且利用这一点宣传他是沙皇彼得三世[2]，都被赋予与沙皇本人同等的效力。
　　
　　二､东正教的圣像画
　　
　　俄罗斯的圣像崇拜是神话思维中思维主体与思维对象心物合一､天人合一的体现。在东正教教徒的心目中，圣像不是一件普通的宗教物品，他是基督向祈祷者显现的方式。圣像是一个存在的形象，但前者与后者又不等同。画里包含着看不见的上帝的能量。它成为人们表达对上帝热爱之情的渠道。因此，圣像画这个文本蕴涵了多层意义:它向人们传达关于上帝的真理，在这个层面上，画本身已经具有毋庸置疑的神奇的魅力。其次，创作者在创作过程中把自己融入一种对真理的探寻的意境中，他不仅仅用普通的艺术创作手法来绘制圣像画，而且把自己整个精神力量倾注其中，用虔诚的灵魂来创作圣像画。对于圣像画的接受者来说，也不是把画当作普通的人物肖像来欣赏，他们可以从中获取精神寄托和安慰。它能传递来自上帝的声音。就是这些内容和主题单一的圣像画可以让虔诚的教徒得到心灵的安慰，面对它们祈祷就如同面对基督本人一样。在圣像崇拜中反映的是认识主体将感知的事物映像内化了，在内化过程中，对这些形象进行加工，掺进了主体的投射和幻化。由于想象和幻化的功能，实象的思维变成了虚象的思维，正是这种虚象思维使人们能从一个静止的物品中体会到神奇的力量，引导他们从圣像画中基督略显忧郁的眼神里获取旁人所看不到的精神力量。这既体现了原始神话思维中“物崇拜”在俄罗斯民族思维方式里的延续，又体现了神话思维心与物共同构成思维客体，在思维主体——“人”的中介作用下相融汇，形成触景生情和情景交融的意象。这种思维方式是直观的､意会的，是从具象去体悟某种象征性观念，通过以己度物或以物拟心来思维和传递信息。
　　三､神话思维在俄罗斯宗教哲学中的体现——直觉体悟

　　在神话思维中由于客体对象中物与心之体验的感觉相互融合，使思维过程中的物象与观念融为一体。这种思维不是按照逻辑程序去推论，也不进行综合分析､抽象概括，而是以直觉的方式去完成。在这种直觉体悟中，物象具有很强的具象性和幻想性，它们通过象征来表述和暗示，进行认识和思维活动。这一认识特点在俄罗斯宗教哲学中得到充分体现。
　　宗教具有神话思维的特点，宗教也是制造神话最多的一个领域。东正教与西方天主教最大的区别就是重体验､轻教义。别尔嘉耶夫说:“东正教不是学说，不是外部组织，不是外部行为，而是精神生活，是精神体验和道路。”[3]4俄罗斯哲学家认识世界､探索世界本源问题深受宗教思想的影响。因此，俄罗斯的哲学被称为宗教哲学。哲学家思考问题的方式主要依靠直觉体验和感悟。霍米雅科夫说:“鲜活的真理，尤其是神的真理，无法塞进逻辑认识的界域中去，逻辑认识只不过是人类认识过程的一种形式，它们是信仰的对象。”[4]在霍米雅科夫那里，“信仰”一词指的显然是直觉。他们认为只有体验和感悟到的才是最真实和最本真的，才最接近真理。这种认识方式带有极大的主观性和模糊性。哲学家没有把客体对象置于主体之外来作理性分析，而是把主客体统一，不对思维与存在加以区分。这显然体现了神话思维的一体性原则。另一位哲学家洛谢夫说，纯粹的概念如果不物化，不被赋予外壳，那是不可想象的。另外，哲学家弗洛连斯基把国家､民族的概念直接用父辈与子辈的结合体来指称。由此，我们可以看出，俄罗斯哲学家不是把真理当作认识对象和认识规范的抽象概念，而是把它与具体可感知的实体相结合。在他们哲学探讨中离不开一个中心词——“道成肉身”。抽象的真理概念被描述成一个有血有肉的上帝的形象。对真理的把握和认识也是在主客体统一的整合状态中进行。正如谢·布尔加科夫所说:“教会真理不是对象性的，当人在真理中的时候，他不是作为认识主体和认识客体相分离和对立的，而是和客体相统一的。”[3]82
　　俄罗斯宗教哲学既反对把“上帝”当作绝对权威的中世纪神学观，同时，也反对尼采学说和弗洛伊德主义把人的意志和欲望推向极致。他们主张把目光转向人的内心世界，重塑上帝的形象(不同于传统的基督形象)，并且只有当神与人的心灵秩序相通的时候才能获得真理。显然这种具有浓郁宗教色彩的理想不能用理性､逻辑思维来解释，不能用科学实验来验证，只能依靠非理性的神话思维才能把现实与虚幻联系起来，只能利用神秘体验和直觉感悟来体会。在这种直觉和体悟式的思维方式中，思维客体中的观察事实和体验事实双方在人的中介作用中融为一体，心物与天人之间合二为一。而心物与天人之间的相互渗透和融合是神话思维最本质的特点。因此，可以说，俄罗斯宗教哲学充分体现了民族思维方式中的神话思维特点。
　　结束语俄民族文化有两个源头:基督教和多神教。两种宗教在俄罗斯长期并存，形成双重信仰的格局。无论是东正教关于信仰上帝的神话，还是多神教的巫术､迷信思想都对俄罗斯文化产生了重大影响，使俄民族具有明显的神话思维特点。神话思维的象征性和隐喻性､思维的混沌性和对客体的整体直觉把握性决定了俄民族文化模式､民族精神和民族性格的形成。因此，在俄罗斯宗教哲学中的直觉体悟思考方式中，在圣像崇拜中依靠具象性､幻想性来进行表述和暗示，在冒名为王现象中用部分代替整体，注重类化意象，都体现出俄罗斯民族的神话思维特征。正是由于俄罗斯民族的这一特性，便于国家统治者和宗教界制造一系列的政治神话和宗教神话。比如，在民族神话中影响最大的是关于“上帝的选民”､“第三罗马”､“乌托邦”等神话以及领袖的神话､胜利的神话等。俄学者泊切普措夫认为，神话是一个包罗万象的系统，在它里面可以填充任何内容。神话是一个制造偶像的剧本，里面可以随意安排空穴来风的朋友和敌人的角色。神话所具有的有利原则使它能自动迸发所需要的任何东西[5]。在当代俄罗斯民族面临新的选择､需要重树俄罗斯民族自信心的时候，人们往往把目光转向民族文化遗产，期盼通过挖掘宝贵的精神内核来达到民族认同的目的。因此，在转型时期的民族认同中，民族神话最能起到凝聚力的作用。但由于神话思维不具备清晰的逻辑推理和论证秩序，而只是一种直观的类比拼合，所以难免产生荒诞不经､无法界定的混沌性。这种特有的模糊性，对所认识的客体可生发多种释义。这也就是现代社会通常把一些虚假和不可能实现的事物和现象称做“神话”的缘由。因此，在认清人类思维中固有的神话思维因素的同时，要杜绝过度渲染､人为制造误导民众意识的极端的神话，因为它将把社会发展引进死胡同。
　　
　　参考文献:
　　[1]高乐田.神话之光与神话之镜[m].北京:中国社会科学出版社，2004:208.
　　[3]布尔加科夫.东正教[m].北京:商务印书馆，2001.
　　[4]洛斯基.俄国哲学史[m].杭州:浙江人民出版社，1999:32.