在“中国哲学史”的学科建设中，冯友兰先生的《中国哲学史》是海内外影响最大且最久的著作。据近期图资人员的统计，在2000—2007年间，冯著《中国哲学史》仍是被国内哲学论文引用最多的学术著作之一。①不可否认，在近些年的学术研究中，冯著《中国哲学史》亦受到一些批评。对于一部成书于70多年前的旧著，就其中的某些观点进行批评当然是正常的。但是，某些批评并不符合实际。如有学者批评冯著《中国哲学史》（以及其他研究中国哲学史著作）乃是“照着”或“接着”西方哲学讲；又如有学者对冯著《中国哲学史》关于“子学时代”与“经学时代”的划分亦提出了批评。本文仅就此两点，以对冯著《中国哲学史》今昔评论比较的方式来作一辨正。
一
在近些年关于“中国哲学合法性”的讨论中，有不少学者都把批评的矛头指向了冯著《中国哲学史》在第一篇“子学时代”的“绪论”中所说：“今欲讲中国哲学史，其主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。”②在“中国哲学史”学科建设的初创时期，这种表述有其缺陷，应是情有可原的。金岳霖先生在对此书的“审查报告”中提出“中国哲学”这个名称有其“困难”，即“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？”③当时提出这样的问题也是完全合理的，并且促进了“中国哲学史”学科建设的发展。张岱年先生即对此问题“经过深入思考”，而在《中国哲学大纲》的“序论”中提出了“哲学”是个“类称”，西方哲学和中国哲学都是这一“类称”中的“特例”④，此即以哲学的普遍性与特殊性之辩证关系的观点，解决了“中国哲学”这个名称的“困难”。而金岳霖先生在20世纪40年代所作《中国哲学》一文中主要讲中国哲学的特点，已不再认为“中国哲学”有名称上的“困难”。⑤
在近些年对冯著《中国哲学史》（以及其他研究中国哲学史著作）的批评中，大多以金岳霖先生提出的问题为发端，而其实质的批评则是认为以往的中国哲学史研究都是“以西释中”或用中学比附西学（所谓“汉话胡说”），其中一种比较典型的批评是认为以往的中国哲学研究乃是“照猫画虎式地‘照着’西方哲学讲”或“秉承衣钵式地‘接着’西方哲学讲”，“基本上是以中国哲学注西方哲学，中国哲学成为西方哲学的注脚”⑥。这是否符合冯著《中国哲学史》的实际呢？
与上述批评相反，陈寅恪先生在为此书写的“审查报告”中说：“今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之。”⑦金岳霖先生在为此书写的“审查报告”中虽然提出了“中国哲学”之名称的“困难”，但也指出：不同于胡适的《中国哲学史大纲》是“根据于一种哲学的主张而写出来的”，冯先生则“没有以一种哲学的成见来写中国哲学史”。“冯先生的思想倾向于实在主义；但他没有以实在主义的观点去批评中国固有的哲学。因其如此，他对于古人的思想未必赞成，而竟能如陈（寅恪）先生所云：‘神游冥想，与立说之古人，处于同一境界。’同情于一种学说与赞成那一种学说，根本是两件事……从大处看来，冯先生这本书，确是一本哲学史而不是一种主义的宣传。”⑧可以看出，金先生与陈先生对冯著《中国哲学史》有一致的见解，都对其作出了“能矫傅会之恶习，而具了解之同情”的肯定性评价。
在冯著《中国哲学史》上、下册于1934年出版后，张岱年先生在1935年4、5月份就发表了一篇书评，题为《冯著〈中国哲学史〉的内容和读法》⑨，高度肯定了此书的学术价值。张先生说：
这实在是一本最好的中国哲学史，在许多方面，都有独到的精彩，为别的中国哲学史所不能及。如说这本书在中国哲学史书中是空前的，实非过甚其词。这实在是近年来出版的一本极有价值的巨著，的确能对于中国哲学思想之发展演变，作一个最清楚的最精审的最有系统最有条理的叙述。读了这本书便可以对于中国哲学思想之发展演变，有一种整个的明确的了解。
张先生具体列出了此书的主要优点有六条，其中第三条即：
此书最能客观，且最能深观。此书善能写出各家哲学之本来面目，能领会各家哲学之精微幽隐之处而以明白透澈的文字表述出之。这实在大非易事。许多哲学史，常失之肤浅；更有依一个观点写成的，结果为此观点所蔽，常不能领会古哲学家思想之隐微处。人总难免有偏好，所以写哲学史亦最易有所偏倚，如喜儒家的人便看不出墨家之深切处，喜墨家的人便领悟不到儒家道家之精妙义。此书则不然，可以说，此书写某一家时即以某一家的观点为观点；如写儒家哲学是以儒家的观点来写的，写墨家哲学是以墨家的观点来写的，写道家，写辩者，亦然。乃至写佛家，则依佛家观点；写宋明道学，则又依道学的观点。然而本书并非四分五裂，本书仍有其一贯的观点，这即是客观。惟其如此，故本书对于各家，皆能通其隐微，会其幽深，能窥透各家之本来面目，尽如实摹状之能事。对于一种哲学，可以说有内观与外观之不同。内观即以同情的态度观察之，外观则只观其表面。对于一个哲学，不以同情的态度来观察之，是绝不能了解其精髓的。此书则的确能以同情的态度观察各家哲学而无所偏倚。
可以说，张先生对冯著《中国哲学史》乃“最能客观，且最能深观”的评价，与陈寅恪先生、金岳霖先生的评价也是相同的。后来张先生把“好学深思，心知其意”作为研究中国哲学史的最根本的方法论，当是从冯著《中国哲学史》得到了启发。此书的另外五条优点，如说此书“是很能应用唯物史观的”、“最注意各哲学家之思想系统”、“最注意思想发展之源流”、“极注意历史上各时代之特殊面目”、“取材极其精严有卓识”等等，亦深刻地影响了张先生《中国哲学大纲》的写作。张先生晚年在《研习哲学过程杂忆》中说：我“在中国哲学史研究方面，则与冯友兰先生是同调”⑩。从张先生早年为冯著《中国哲学史》写的书评，可以更深刻地领会其所谓“同调”的意义。
对于冯著《中国哲学史》今昔两种不同的评价，哪一种更符合此书的实际呢？应该说，此书并没有“照猫画虎式地‘照着’西方哲学讲”，更没有“秉承衣钵式地‘接着’西方哲学讲”；相反，此书是很注重表达出中国哲学所不同于西方哲学之特点的。如冯先生在“绪论”中所说：
盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识……中国哲学家，多讲所谓内圣外王之道。“内圣”即“立德”，“外王”即“立功”。其最高理想，即实有圣人之德，实举帝王之业，成所谓圣王……
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中国哲学家之不喜为知识而求知识，然亦以中国哲学迄未显著的将个人与宇宙分而为二也。
中国哲学家多未竭全力以立言，故除一起即灭之所谓名家者外，亦少人有意识地将思想辩论之程序及方法之自身，提出研究。故……逻辑，在中国亦不发达。
又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略。
有时哲学中一问题之发生，或正以其研究者之人格为先决条件。
各哲学之系统，皆有其特别精神，特殊面目。一时代一民族亦各有其哲学。
以上所论，对于尔后张先生在《中国哲学大纲》、金先生在《中国哲学》中论述中国哲学的特点亦有重要影响。在《中国哲学史》出版之后，冯先生又在1937年所作《论民族哲学》一文中指出：“哲学或文学可以有民族的分别”，“一个民族的哲学是一个民族的民族性在理论上底表现”，“如此分别底民族哲学，对于一民族在精神上底团结及情感上底满足，却是有大贡献底”，“某一个民族的民族哲学是‘接着’某一个民族的哲学史讲底”。显然，在冯先生的中国哲学史著述中，虽然对西方哲学有所参照借鉴（这属于哲学的普遍性问题），但并不存在“照着”或“接着”西方哲学讲的问题。陈寅恪先生和金岳霖先生所说冯著“能矫傅会之恶习，而具了解之同情”，张岱年先生所说“此书最能客观，且最能深观”，“善能写出各家哲学之本来面目，能领会各家哲学之精微幽隐之处而以明白透澈的文字表述出之”，这种评价应是符合冯著之实际的。
关于“照着讲”与“接着讲”，此语出自冯友兰先生的《新理学》，即谓：
我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派……我们说“承接”，因为我们是“接著”宋明以来底理学讲底，而不是“照著”宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。
在《论民族哲学》一文中，冯先生更明确地说：
因为没有全新底哲学，所以我们讲哲学，不能离开哲学史。我们讲科学，可以离开科学史……但讲哲学则必需从哲学史讲起……讲哲学都是“接着”哲学史讲底。
事实上讲哲学不但是“接着”哲学史讲底，而且还是“接着”某一个哲学史讲底。某一个民族的民族哲学是“接着”某一个民族的哲学史讲底。
“接着”哲学史讲哲学，并不是“照着”哲学史讲哲学。照着哲学史讲哲学，所讲只是哲学史而不是哲学……他的哲学如接着某一民族的哲学史，他的哲学即可以是某一民族的民族哲学。
在这里，无论是“照着讲”还是“接着讲”，都不存在“照着”或“接着”西方哲学讲的问题。而其中还有一个重要的区分，即“照着讲”是讲哲学史，而“接着讲”是讲哲学。就冯先生的著述而言，其《中国哲学史》是“照着讲”，故其“能矫傅会之恶习，而具了解之同情”，亦张先生所说“善能写出各家哲学之本来面目”，“写某一家时即以某一家的观点为观点”。冯先生的《新理学》则不是“照着讲”而是“接着讲”，即其是“‘接着’宋明以来底理学讲底”，亦即“接着”中国的哲学史，他的哲学即可以是中国的“民族哲学”。这里有“哲学史”与“哲学”的相对区分，也有一般哲学与“民族哲学”的关系问题。而近些年对冯著《中国哲学史》的批评，所谓“照猫画虎式地‘照着’西方哲学讲”或“秉承衣钵式地‘接着’西方哲学讲”，不仅把冯先生所注重的“民族哲学”改换成了“西方哲学”，而且其取而代之、自我标榜的所谓“自己讲”或“讲自己”，把“哲学史”与“哲学”的相对区分也混为一谈了。
二
冯著《中国哲学史》分为上、下册，即第一篇讲“子学时代”，第二篇讲“经学时代”。“子学时代”的社会背景即“自春秋迄汉初，在中国历史上，为一大解放之时代。于其时政治制度、社会组织，及经济制度，皆有根本的改变”。“上古时代哲学之发达，由于当时思想言论之自由；而其思想言论之所以能自由，则因当时为一大解放时代，一大过渡时代也。”“子学时代”不是终于战国之末，而是延至汉初，自汉武帝采纳董仲舒“独尊儒术，罢黜百家”的建议，则由“子学时代”进入“经学时代”，即“董仲舒之主张行，而子学时代终；董仲舒之学说立，而经学时代始”。
把春秋战国延至汉初的哲学史称为“子学时代”，从大的叙述框架来说，除了有孔、老先后等问题的争论外，一般不会有异议。但把汉武帝之后迄至清末的哲学史称为“经学时代”，如果不仔细读冯先生的书，则容易引起误解。2009年4月26日，余英时先生接受电话访谈，其内容经整理之后，题为《余英时教授谈宗教、哲学、国学与东西方知识系统》，所涉问题广泛，而余先生以其深思博识，言简意赅地发表了许多精辟的见解。但笔者认为其中也有一处“败笔”，即余先生对冯著《中国哲学史》“分为子学、经学两个时代”的批评。这个话题的缘由是余先生讲“在中国系统中，只有‘子学’大致相当于西方的‘哲学’，而内容仍然差异很大”，访问者说“我刚开始看到‘先秦诸子’的英文翻译（early chinese philosophers）的时候，觉得有点怪怪的，因为子学并不完全包含哲学的内容”。余先生便接着说：
可是中国经、史、子、集中处处都可以找到哲学问题。由此可见冯友兰的哲学史分为子学、经学两个时代实在无道理。他是以西方哲学史为坐标，把自汉至清末都看做西方中古“神学”主导的时代，也就是说中国两千年中思想无大变化，可谓荒谬。其实宋明理学诸家，我们也称之为“子”，如二程子、朱子、陆子。理学并不能简单地分入“经学”的范畴。
这段话大致可理解为三层意思：其一，因为“中国经、史、子、集中处处都可以找到哲学问题”，而并非只有经学中才有哲学问题，所以冯友兰把自汉至清末的哲学史称为经学时代“实在无道理”；其二，冯友兰认为中国哲学在自汉至清末的两千年中“思想无大变化”，此见解“可谓荒谬”；其三，冯友兰把宋明理学“简单地分入‘经学’的范畴”，这也是没有道理的。
以上三层意思，按之冯先生所谓“经学时代”的本意，可以说是有所误解而无的放矢。冯先生说：
自此（独尊儒术）以后，自董仲舒至康有为，大多数著书立说之人，其学说无论如何新奇，皆须于经学中求有根据，方可为一般人所信爱。经学虽常随时代而变，而各时代精神，大部分必于经学中表现之。故就历史上中国学术思想变迁之大概言之，自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为则为经学时代也。
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儒家独尊后，与儒家本来不同之学说，仍可在六艺之大帽子下，改头换面，保持其存在……经学在以后历史上中国思想中之地位，如君主立宪国之君主。君主固“万世一系”，然其治国之政策，固常随其内阁改变也。
在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之。（自注：中古哲学家有新意义而不以新术语出之，此即以旧瓶装新酒也。）
盖旧瓶未破，有新酒自当以旧瓶装之。必至环境大变，旧思想不足以适应时势之需要；应时势而起之新思想既极多极新，旧瓶不能容，于是旧瓶破而新瓶代兴……经学之旧瓶破而哲学史上之经学时期亦终矣。
综观以上论述，冯先生所谓“经学时代”的本意，主要是就“经学”在那个时代所具有的统率地位而言，亦就那个时代大多数思想家所“依傍经学之名”或“依傍古代即子学时代哲学家之名”的思维方式和立说方式而言。在汉代刘歆的“七略”和以后逐渐形成的“经、史、子、集”四部分类中，经学无疑居于“独尊”的统率地位。冯先生所说“大多数著书立说之人，其学说无论如何新奇，皆须于经学中求有根据，方可为一般人所信爱”，这应是符合那个时代之历史事实的。但冯先生并没有说在“经、史、子、集”四部分类中只有经部或经学中才有哲学。魏晋南北朝时期玄学家之注《老》注《庄》，其著作不在经部，但其思维方式和立说方式仍有经学的特点。玄学家仍“以孔子为最大之圣人”，其以道家之学说注《周易》注《论语》等，此即“玄学家之经学也”。在经学时代，“中国思想，有一全新之成分，即外来异军特起之佛学是也……盖中国之佛学家，无论其自己有无新见，皆依傍佛说，以发布其所见。其所见亦多以佛经中所用术语表出之。中国人所讲之佛学，亦可称为经学，不过其所依傍之经，乃号称佛说之经，而非儒家所谓之六艺耳”。由此可见，“经学时代”之所谓“经学”，虽然主要指儒家之经学，但广义地也包含玄学家之注《老》注《庄》和中国佛教之经学，其不仅限于四部分类之经部，而更主要是从那个时代的思维方式和立说方式而言。转贴于论文联盟 http://
自汉武帝“独尊儒术”以后，中国主要学术思潮经历了今文经学、古文经学、“道家思想之复兴”的玄学、“外来异军特起之佛学”、宋明道学乃至清代之今文经学等等，冯著《中国哲学史》对这些都有精详的论述，而没有“中国两千年中思想无大变化”的意思。只不过，在此两千年中社会环境没有根本性的“大变”，应时势而起之新思想还没有“极多极新”，故一直保持了经学的统率地位，延续了经学的思维方式和立说方式。至1840年以后，中国处在“数千年未有之变局”中，“政治社会经济学术各方面，皆起根本的变化。此西来之新事物，其初中国人仍以之附会于经学，仍欲以此绝新之酒，装于旧瓶之内……牵引比附而至于可笑，是即旧瓶已扩大至极而破裂之象也”，此即康有为、廖平之今文经学为经学时代之结束。
因为“经学时代”的哲学并不限于讲经部之哲学，所以宋明理学诸家如二程子、朱子、陆子等也称为“子”，并无碍于把他们的哲学称为“经学时代”的哲学。余英时先生说“理学并不能简单地分入‘经学’的范畴”，其意即或指理学家的著作大部分不在经部。但宋代庆历以后“诸儒发明经旨，非前人之所及”，此即经学史上的“变古时代”。钱穆先生亦曾说：“宋学精神，厥有两端：一曰革新政令，二曰创通经义，而精神之所寄则在书院……创通经义，其业至晦庵而遂。”此“创通经义”即可谓宋代新儒家之新经学，故钱穆先生又说：“既有新儒学，因亦要求有新经学……北宋理学家虽能创出一套新的理学来，以与佛学相抗，却并未能完成一套新的经学来直接先秦与两汉之旧传统。直到南宋朱子，才在中国经学史上掀起绝大的波澜，上接古代传统，而完成了一套新经学。”北宋理学家的思想自称是“反求之六经而得”，故其思维方式和立说方式仍是属于经学的，只不过尚未完成使儒家经典的理学化，“盖自有朱子，而后使理学重复回向于经学而得相绾合”。由此而言，虽然“理学并不能简单地分入‘经学’的范畴”，但理学家终是“绾经学与理学而一之”，朱子虽然著作等身，但他最看重的、也是历史上起了最重要作用的乃是《四书集注》。故把理学称为“经学时代”的哲学也是有其根据和道理的。
不同于当今一些学者对冯著《中国哲学史》划分“子学时代”与“经学时代”的误解，张岱年先生在1935年所作《冯著〈中国哲学史〉的内容和读法》中说：
这书把中国哲学思想之发展分为两期，即子学时代与经学时代。子学时代，始于孔子终于《淮南王书》；经学时代，始于董仲舒终于康有为廖平。普通中国哲学史书都把中国哲学思想的发展分为三期，即上古中古近古，此书著者则谓中国尚无近古哲学。这实在是一种卓见……中古哲学系以上古哲学为根据而加以推衍或加以新的解说，总不敢越过上古哲学之限际，不敢创立完全新的系统，即有新见解，亦依傍古人，并以古人之名词表述之……其根本态度却与周秦诸子完全自创学说自立系统的态度不同。自汉以至清末，所有的思想家差不多都保持这种态度，所以著者通名之为经学时代，而谓中国尚无近古哲学，这点实表现著者的犀利的眼光。
应该说，张先生的这一评价是深得冯著划分“子学时代”与“经学时代”之要义的。
在康有为、廖平的今文经学之后，中国的学术思想确实有一划时代的变化，此即“哲学”这一“学科”的引入。笔者认为，在中国传统学术中有其固有的“哲学思想”，但“哲学”这一“学科”则是在甲午战争之后从西方转经日本而引入的，其发端是郑观应在1895年把《盛世危言》的原五卷本增订为十四卷本，同年黄遵宪的《日本国志》亦首次刊刻，在这两部书中都出现了“哲学”的译名。1902年梁启超作《论中国学术思想变迁之大势》，其中不仅使用了“哲学”概念，而且率先使用了“中国哲学”概念（其谓“中国之哲学，多属于人事上，国家上，而于天地万物原理之学，穷究之者盖少焉……自佛学入震旦，与之相备，然后中国哲学乃放一异彩”）。在此书中，梁启超评价康有为之功绩在于：
解二千年来人心之缚，使之敢于怀疑，而导之以入思想自由之涂径而已……自董仲舒定一尊以来，以至康南海《孔子改制考》出世之日，学者之对于孔子，未有敢下评论者也。恰如人民对于神圣不可侵犯之君权，视为与我异位，无所容其私议，而及今乃始有研究君权之性质。夫至于取其性质而研究之，则不惟反对焉者之识想一变，即赞成焉者之识想亦一变矣。所谓脱羁轭而得自由者，其几即在此而已。
此所谓“脱羁轭而得自由”，即走出了“经学时代”而进入“哲学”（学科）观念引入之后的学术独立和思想自由的时代。
1905年王国维在《奏定经学科大学文学科大学章程书后》中说：
余谓不研究哲学则已，苟有研究之者，则必博稽众说而唯真理之从。
今日之时代，已入研究自由之时代，而非教权专制之时代。苟儒家之说而有价值也，则因研究诸子之学而益明其无价值也，虽罢斥百家，适足滋世人之疑惑耳……若夫西洋哲学之于中国哲学，其关系亦与诸子哲学之于儒教哲学等。
此所谓“必博稽众说而唯真理之从”，即打破“经学时代”之“旧瓶”后出现的“绝新之酒”；而“研究自由之时代”，即装此“新酒”之“新瓶”也。有了这个“新瓶”，王国维就确立了学术的新标准：“自科学上观之，则事物必尽其真，而道理必求其是。”经学的权威真理遂被这个新标准所取代：“何则?圣贤所以别真伪也，真伪非由圣贤出也；所以明是非也，是非非由圣贤立也。”
冯友兰先生说：
历史上时代之改变，不能划定于某日某时。前时代之结束，与后时代之开始，常相交互错综。在前时代将结束之时，后时代之主流，即已发现。在廖平未死之前，即在其讲经学五变之前，撇开经学而自发表思想者，已有其人……不过此时代之思想家，尚无卓然能自成一系统者。故此新时代之哲学史，尚在创造之中；而写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉。
冯先生在《中国哲学史》最后讲的这段话，也是很精确而有卓识的。所谓“撇开经学而自发表思想者，已有其人”，则1902年以后的梁启超、王国维等当在其内。所谓“撇开经学”并非不研究经学，亦非否定经学的学术文化价值，而是不再把经学作为“天下之公理”，不再认为“经禀圣裁，垂型万世……（后人）所论次者，诂经之说而已”；把经学纳入现代的学术研究中，“取其性质而研究之，则不惟反对焉者之识想一变，即赞成焉者之识想亦一变矣”。这里取代经学之权威真理地位的就是“哲学”（学科）观念引入之后的“必博稽众说而唯真理之从”。因此，把“哲学”（学科）引入之前的哲学史称为“经学时代”，正可以深刻领会“哲学”（学科）的引入对于中国现代学术文化所具有的重要意义。
注释
①其中《三松堂全集》（河南人民出版社版）被引用230次，《中国哲学史》（中华书局1961年版）被引用86次，《中国哲学史》（华东师范大学出版社2000年版）被引用57次。参见胡玥：《对我国哲学研究最有影响的历史文献与国内学术著作分析》，《西南民族大学学报》2010年第1期，转引自许全兴：《冯友兰哲学与中国现代哲学》（未刊稿）。若将这些次数合计，《中国哲学史》被引用的次数可能要超过居被引用次数之首的杨伯峻著《论语译注》（中华书局1980年版，被引用279次）。②冯友兰：《三松堂全集》第二卷，河南人民出版社，2000年，第245、249页。下引仅注书名。③《三松堂全集》第二卷，第617页。④张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第2页。⑤李存山：《中国哲学的系统及其特点》，《探寻真善美——汤一介先生80华诞暨从教55周年纪念文集》，北京大学出版社，2007年。⑥张立文主编《中国学术通史（先秦卷）》，人民出版社，2004年，“总序”第2页；又见张立文主编《中国哲学史新编》，中国人民大学出版社，2007年，第6页。⑦《三松堂全集》第二卷，第613页。⑧《三松堂全集》第二卷，第618、619页。⑨此篇书评发表在上海商务印书馆《出版周刊》1935年4月27日新126号和5月4日新127号的“读书指导”栏目中，未收入《张岱年全集》，最近由杜运辉博士辑出此佚文。⑩《张岱年全集》第二卷，河北人民出版社，1996年，第463页。《三松堂全集》第二卷，第249—251、253—254页。《三松堂全集》第五卷，第270—274页。《三松堂全集》第四卷，第4页。《三松堂全集》第五卷，第274—275页。《三松堂全集》第二卷，第262—263、268、269页。《余英时教授谈宗教、哲学、国学与东西方知识系统》，《中国哲学与文化》第七辑，广西师范大学出版社，2010年，第231页。《三松堂全集》第二卷，第609、611页。《三松堂全集》第三卷，第7、9页。《三松堂全集》第三卷，第94、103页。《三松堂全集》第三卷，第7—8页。宋明理学家和清代“反理学”思想家都概莫能外，如朱熹说他解经“惟本文本意是求，则圣贤之指得矣”（《朱文公文集》卷四十八《答吕子约》）；提出“六经注我”的陆九渊说“解书只是明他大意，不入己见于其间，伤其本旨，乃为善解书”（《陆九渊集•年谱》）；王阳明深悟“吾性自足”，但其“致知格物”说也要以恢复《大学》古本为依据；戴震批评程朱理学，其著作是以《孟子字义疏证》为代表。《三松堂全集》第三卷，第435页。皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，1959年，第220页。钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第7页。钱穆：《中国学术通义》，台湾学生书局，1975年，第9—10页。钱穆：《朱子学提纲》，北京三联书店，2002年，第163页。钱穆：《朱子学提纲》，北京三联书店，2002年，第181页。李存山：《反思经学与哲学的关系（上）》，《哲学研究》2011年第1期。梁启超：《饮冰室合集》第二册《文集》之七，中华书局，1989年，第76—77页。梁启超：《饮冰室合集》第二册《文集》之七，中华书局，1989年，第99—100页。《王国维文集》第三卷，中国文史出版社，1979年，第69、71页。《王国维文集》第四卷，中国文史出版社，1979年，第366页。《三松堂全集》第三卷，第435—436页。《四库全书总目提要•经部总叙》。论文联盟
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