[摘  要]“境界说”是王国维美学理论的核心概念，自从提出以来倍受理论界关注，被给予了各种解读。本文将试从狄尔泰“精神科学”角度出发对其加以诠释，以期进一步深入去理解“境界说”的丰厚内涵。
 
   [关键词] 王国维；“境界说”；狄尔泰；“精神科学”

    abstract: the theory of “jingjie”, as the core of wang guowei’s aesthetic concepts, have been drawn scholars' eyes in academic study. as follow, there are various interpretations to this theory. the purpose of this paper was to enter into it on the bases of the theories of “human studies” by wilhelm dilthey. by doing that we can further understand the connotation of the theory of “jingjie”.
 
    key words：wang guo-wei; “jingjie”; wilhelm dilthey; human studies

    自王国维的《人间词话》进入理论界的视线以来，“境界”这个关涉到全书整体理论思想的核心概念，就一直是美学、文艺学等学科热烈研究、探讨的一个重要课题。对于王国维提出的“境界说”理论，与中国古代文论的基本概念“意境”，以及西方文论中的“形象”、“典型”等理论范畴之间的渊源、影响，学术界经过不懈的努力，已经做出了深刻的思考和缜密的阐释，并完成了大量广博、详致的研究课题。虽然在进行思考和阐释时，学者之间出现了一些争论，但这些争论反而使对“境界说”的认识得以在更深层次、更广视角上获得丰富和发展。本文就将试从狄尔泰“精神科学”角度出发对其加以诠释，以期进一步深入去理解“境界说”的丰厚内涵。
 
    一、略述与“境界说”存在诸多契合点的“精神科学”
 
    王国维（1877-1927），他的“境界”理论“一方面是中国古典美学的继承和终结，同时又是中国现代文艺的先声”（李泽厚语）。[1]p135这是因为在他的这一理论中，不但继承中国古典美学，而且比以往更多地吸取、融会进了西方美学、文艺学理论。其中，目前学术界的权威观点是他受康德、叔本华、尼采等人的影响较深。不过笔者在对德国哲学家、文论家狄尔泰（1833-1911）的“精神科学”理论进行比较研究时，却发现这两个几乎同时代而又素昧平生的学界泰斗，在文艺思想上其实有着大量共通之处。特别是王国维的“境界说”和狄尔泰的“体验——表达——理解”理论范畴更是存在着一种内在的契合。
 
    狄尔泰是德国哲学史上一个承前启后的重要人物，他的活动时间主要是在19世纪，但却给20世纪的哲学、美学、文艺学等诸多领域带来了深远的影响。由于正在兴起的实证主义在倡导一些合理的研究原则时，也有着无视具有勃勃生机的生命、抛弃对各种精神性存在物的探讨，以及以对无生命物的态度去对人那活生生的“生命意识”进行机械、僵化研究的倾向。对此狄尔泰感到十分不满，于是从1871年他到布勒斯劳担任教授到1911年染病逝世，努力著述写作，建构出了与“自然科学”相对峙的“精神科学”理论。他提出“精神科学”不能像自然科学那样以纯粹实证和观察推理的方式进行研究，而应该重视生命为人类精神创造活动和历史发展所起主导作用，强调“生命的内在体验”，即人们以自身精神世界中的内在经验，去认识蕴藉于他人精神外化体中的他人精神，从而理解人作为伟大生命体的意义和价值。
 
    故此狄尔泰提出了作为他的“精神科学”的理论体系支柱和方法论基础的生命活动的三步骤：“体验——表达——理解”。即生命是感知、评价和确定各种目的之过程的出发点，由于“人们是无法把生命带到理性的审判台面前”[2]p12，进行实证式的切片分析的，所以要认识和把内在和外在的世界，就必须展开具有指向意义的意向性体验。而在狄尔泰看来，“我化”了外在对象世界与主体是“合一”的，语言、艺术、科学乃至花园、工具、机器都是精神（geist）的客体化物，因此作为为人类精神所创造的那些外在世界，就与人类有着共同的精神本质。这样，“体验”活动就是引出他人及有关生命的各种“表达”的“理解”过程，借助他人及有关生命的“表达”，我们的精神才能在愈加高级的阶段重新发现自己，才能在自我、他人以及整个精神共同体中理解生命的深邃与博大。只有在这时，展开“体验”活动的人才真正实现了对人类精神世界的洞悉，于是“无论在那里，理解过程都会为我们打开一个世界”[3]p73。
 
    二、“境界说”内涵与“精神科学”契合之处的具体分析
 
    “境界说”是《人间词话》中包含了丰厚意蕴的核心概念，然而遗憾的是，王国维因为受中国古典文论、美论几千年来重“体悟”轻分析的影响，却没有对之进行系统、明确的理论阐释。尽管如此，联系这本著作里的理论内在逻辑和各篇章的互释，我们仍然能够较为清晰的揣探其理论内涵之所指。
 
    王国维在《宋元戏曲考》中论述到:
 
    元剧最佳之处，不在其思想结构而在其文章。其文章之妙，亦一言以蔽之，曰：有意境而已矣。何以谓之有意境？曰写情则沁人心脾，写景则在人耳目，述事则如其口出是也。[4]p543
 
    又在《人间词话》手定稿六中提到:
 
    境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。[5]p18
 
    《人间词话删稿》十三中则指出:
 
   言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、神韵，末也。有境界而二者随之矣。[4]p543
 
    这样，“境界”的理论内涵便较为明晰地显现出来了，用马正平先生的话来说就是“一种感受、气氛，一种情调，一种心灵空间，一种感觉，一种艺术的高度、精神的高度，一种人的生命自由的状态与体验”。 [6]p40-41即是说所谓“有境界”，就不仅要有“情”和“景”两种艺术成分，而且要有一种充满活力的生命意识（真性情），把两者完美和谐地熔铸为一体，从而进入到有意向性的总体性情境，在其中艺术美得以渐次升华，达到生命自由的诗意凝聚。
 
    以上是对“境界说”的整体概括，下面就将以王国维对“境界”这一丰厚概念的论述展开具体审读：
 
    （一）“有我之境”与“无我之境”
 
    “有我之境”与“无我之境”是构成王国维“境界说”的一项重要内容，一般认为“有我之境”、“无我之境”是指作者在作品中所展现的主观情绪状态，如果情绪强烈直率，使“物皆著我之色彩”，像“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”、“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”之类就是“有我之境”；而感情以含蓄、委婉的方式表达出来，达到“不知何者为我，何者为物”的“以物观物”的状态，如“采菊东篱下，悠然见南山”、“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”就是“无我之境”。
 
    而从狄尔泰"精神科学"理论的角度看来，这其实是一种“表达”的差异性。诗歌作为一种有意向性的精神的客体化物，是以生命的“表达”形式存在的，它同样代表着不断自由流动的人类经验。于是当主体执着于对自身生命状态的关注，那么这种情绪心理就会影响他的创作，使他的精神客体化物——诗歌，在进行“表达”的时候就随之不加掩饰地熠射出激越的生命冲动，这就形成了“有我之境”。而当主体处于平和安详的心境中，脱离了对外在功名、利害等欲念的考虑时，那种生命的宁静则会从他的心灵深处缓缓浮现，他的诗歌就因此呈现出静美空灵的“表达”状态，是为王国维所谓“无我之境”。这也与王国维在《人间词话》手定稿四中所提到的相契合：“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。” [5]p11
 
    此外需要补充的是，无论主体心境如何，作为精神的客体化物的诗歌，都是由持续进行“体验”的主体的内心之中产生的，其中必定包含着关涉主体的心理脉络，所以不管是“有我之境”还是“无我之境”，“我”（主体）的巨大影响都是客观存在的，故此不能片面地认为“无我之境”就是诗歌在“表达”时完全脱离主体，这是也与王国维《人间词话》里无论“动”“静”皆是“人”发出之意相通的。

    （二）“隔”与“不隔”
 
    “隔”与“不隔”之别也是“境界说”中一项重要的构成内容。王国维在《人间词话》手定稿之四十中说：问“隔”与“不隔”之别，曰：陶、谢之诗不隔，延年则稍隔矣；东坡之诗不隔，山谷则稍隔矣。“池塘生春草”，“空梁落燕泥”等二句，妙处唯在不隔。词亦如是。即以一人一词论，如欧阳公《少年游·咏春草》上半阙云：“阑干十二独凭春，晴碧远连云，二月三月，千里万里，行色苦愁人。”语语都在目前，便是不隔。[5]p115 因而他要提倡“词忌用替代字”、“不使隶事之句，不用粉饰之字”，“盖意足则不暇代，语妙则不必代”。语言雕琢、晦涩而不质朴自然，就将阻碍鲜明生动的形象的生成，从而使读者有“然如雾里看花，终隔一层”之憾。于是他接着指出，只有“语语明白如画”、“语语都在目前”、“写情则沁人心脾，写景则在人耳目，叙事则如出其口”，方为“不隔”。
 
    对此，狄尔泰也有精辟、深刻的论述。他从自己的“体验——表达——理解”公式出发，强调诗歌能够被领悟的重要性，因为在他的哲学观中，要想实现对他人精神的理解，就需要“表达”这一中介。通过由诗歌中的文字符号所构成的“表达”中介的帮助，个体生命才能打破孤立的个体意识的囿限，进而完成与他人精神的沟通，使个体生命在此种生命的表达关系中得到丰富和完善。所以他论说道：“所有各种真正的诗歌通过其内容，即通过具体的体验，便与诗人在他自己的内心之中、在其他人的内心之中，以及在有关那些历史事件的各种各样记录之中所发现的东西，非常紧密地结合起来了。” [3]p248 这其中，诗歌内容若想被“理解”，就应具备良好的“表达”品质，让体验者能够顺利完成他所指的“由外在感官提供的符号或表现去认识其中被固定了的生命或精神的过程”。[7]p108在这里，语言作为“表达”中介的重要性就凸显了出来。于是，他又指出“只有在语言中，精神生命才能得到完全彻底的表达，而这种表达使一种客观的理解成为可能”，[7]p109“因为通过语言，它（诗歌）才能够表达可以在人们心灵之中出现的所有各种东西——各种外部对象、各种内在状态，以及各种价值决策，因此，这种作为诗歌的表达手段而存在的语言，已经包含着诗人通过思想对既定之物的把握”。[3]p243
 
    也就是说，只有语言自然明澈、达到“不隔”，诗歌才具有能使主体和受众的精神情感得以自由舒展的“境界”。如果像《乐府指迷》那样说桃时不直说是“桃”，而用“红雨”、“刘郎”等字；说柳时又不直说破“柳”，而用“章台”、“霸岸”等字，就会阻碍乃至破坏读者的“理解”进程。
有鉴于此，狄尔泰认为真正优秀的诗人应该敏锐地留意到“生命的某种微妙之处”，“把主语和谓语、语句和语句、外部和内部、动机和行为，以及把所有这些方面和各种后果，都联系起来”，最终“把这首诗的词语转化成为关于这个事件的图画、进而把这种图画转化成为内在的心理脉络”[3]p244，由此构建出能使“与生命内有关的经验的内容得到扩展”的诗歌，让“与生命内有关的经验的内容”这一条“活生生的溪流” [3]p248，得以从诗人的心灵流进读者的心坎。这就是为什么狄尔泰要把真正优秀的诗人称为“向导”。
 
    （三）“入乎其内”与“出乎其外”
 
    《人间词话》手定稿之六十说：诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气；出乎其外，故有高致。美成能入而不能出，白石以降，于此二事皆未梦见。[5]p170之六十一又说：诗人必有轻视外物之意，故能以奴仆命风月。又必有重视外物之意，故能与花草共忧乐。[5]p174
 
    “入”与“内”、“轻视”与“重视”的辨证统一，是王国维从他的“境界说”理论主张和文艺批评思路出发而做出的对比性概括。“诗人必有重视外物之意”，对宇宙人生“入乎其内”，是为了“以奴仆命风月”，对描写对象加以深入探究、理解，以获得丰富的感性、理性材料。在此基础上，诗人还得“出乎其外”，从描写对象中抽身出来，持有“轻视外物之意”，以完成对事物局限性的突破，上升到不为其利害关系、情绪状态和时代囿限所束缚的高度，从而以更加客观全面、更加富于历史联系性的视界，去进行观察、分析和阐释活动。
 
    在《精神科学引论》（第一卷）中狄尔泰提醒读者，“存在于一个生命领域之中的各种一致性，与存在与另一个生命领域之中的一致性有规律地联系在一起”[2]p33，因此作为主体的体验者，就应该努力去认识、把握“可以从内部加以理解”的社会状况，以便于能够根据自身对各种状态的感知，在自己内心之中把这些社会状态再现出来，即把“由各种内在的事件组成的系列，通过各种结构性关系展示出来”，[3]p96由此“理解”的实现就变得非常关键。如前所述，由于狄尔泰在他的“精神科学”理论里，是把主体精神和由之构造的精神客体化物当作同一性存在来看待的，那么个体生命“理解”对象，其实就是“理解”蕴藉于其中的他人主观精神。个体生命要想获得丰富和完善，便必须去深入“体验”那些“有关我们自己的生命和其他人的生命的表达”——这也就是一种“入”的境界。
 
    须“入乎其内”，更须“出乎其外”。仅仅停留在对特定境域中的事物、主体活动的观照（即“写之”）里是远远不够的，狄尔泰意味深长地指出，“哲学就是一种反思态度”，就是“以概念思想形式存在的精神”对自身及周围事物的反思。[3]p168正是这种反思（“观之”）要求人类的个体生命活动上升为普遍有效的知识，也就是说，诗人还需以“自觉的态度”更加广泛、毫无拘束地从存在于“统一生命体”（包括主体、他人精神、精神客体化物）之中的各种丰富生命经验里吸取材料。毕竟只有从个体精神的体验上升到对各种精神范畴相互之间复杂、交错的互动关系的“理解”，诗人才能使他的“这种与什么有关的经验的内容得到扩展”，最后能够像涟漪一样舒展、荡漾开来。只有在这时，“生命的力量”才“持续不断地把各种新的方面呈现给他”，他的诗歌才终于获得了“感受和觉察生命的无限多样的可能性”的高贵品质 [3]p252。
 
    所以狄尔泰要在他的《历史中的意义》之附录《哲学的本质》中特别点出：“真正伟大的诗人所产生的至高无上的诗，首先是在读者们达到他在他那些具体作品之中所描绘的生命诸方面之连贯性的时候，才显现出来”。[3]p251
 
    结 语
 
    各家学说自有其一套独到的理论体系架构，不同文化背景下形成的学说之间的差异就更为深刻。毋庸讳言，本文作为把属于西方理论体系的狄尔泰“精神科学”理论，与主要孕发于中国古典文艺美学批评的王国维“境界说”加以比较的一次尝试之作，自然免不了会出现某些内在的疏失与抵牾。因此本文更愿意起到一种指路牌的引领、启发作用，以使更多学人在此领域做出更加开放、踊跃的探索和更加审慎、严密的论证。
 

 

【参考文献】
[1]  李泽厚. 走我自己的路[m]. 第1版.三联书店, 1986.12
[2] （德）威廉·狄尔泰. 精神科学引论.第一卷[c]. 第1版. 北京:中国城市出版社, 2002.1
[3] （德）威廉·狄尔泰. 历史中的意义[m].第1版. 北京:中国城市出版社, 2001.12
[4] 鲁文忠. 中国美学之旅[m].第1版. 武汉:长江文艺出版社, 2000.4
[5] 陈鸿祥编著. 《人间词话》、《人间词》注评[m].第1版. 南京:江苏古籍出版社, 2002.7
[6] 马正平. 生命的空间[m].第1版. 北京:中国社会科学出版社, 2000.1
[7] 洪汉鼎. 诠释学——它的历史和当代发展[m].第1版. 北京:人民出版社, 2001.9