关键词： 儒家文化 东亚媒体 民族主义 道德主义 传播特质
[摘要]：儒家文化作为东亚各国的共同的文化资本，它会影响东亚国家人们的传播理念与传播行为。这种影响不仅表现在人际传播领域，也表现在大众传播领域。本文认为，儒家文化的核心价值观会通过一定的传导机制影响东亚媒体的传播特质，这种传播特质不仅表现在东亚媒体的独特功能上，也表现在媒体文化、媒体管理及媒体的运行逻辑等方方面面。在儒家文化特质的影响下，民族主义与道德主义构成了东亚媒体的最为显著的特色。
abstract: as the common cultural capital, confucian culture in east asian countries will affect the concept and behavior of communication in east asian countries. this effect not only in the field of interpersonal communication, but also in the field of mass communication. this article holds that the core values of confucian culture will certainly affect the media characteristics of east asian through the special transmission mechanism, which not only reflected in the special function of east asian media ,but also reflected in the media culture, media management, media logic and other aspects. under the influence of confucian culture, nationalism and moralism constitute the most significant features of east asia media.
key words: confucian culture；east asian media；nationalism；moralism；media characteristics
在跨文化传播研究领域卓有建树的学者霍尔说过：“文化的功能之一是在人和外在世界中间建立一个高度选择性的屏幕。文化是通过该屏幕的各种各样的形式决定了我们注意到的内容和忽视的内容。”（e.t.hall：1976：7）文化对传播的影响无疑是深远的。“文化特殊性”决定了传播的特殊。亚洲独特的文化价值观给亚洲的传播打上了深刻的烙印。在传播学领域提出“亚洲中心”学者的三池孝贤就致力于探索与建构亚洲独特的传播理念与传播模式。在《对人性、文化和传播的重新思考：亚洲中心评论与贡献》一文中三池孝贤认为：亚洲中心的思想体系有五大主题：循环、和谐、以他者为导向、互惠、联系。（yoshitaka miike，2004：67-82）。显然，儒家文化渗进了亚洲传播的脉络中。作为亚洲文化的核心组成部分，儒家文化在亚洲国家的，尤其在东亚中日韩三国的 政治 与社会体系上打下了鲜明的烙印。儒家文化的影响不但表现在传播 哲学 、人际传播与组织传播领域，也同样表现在大众传播领域。东亚大众传媒在儒家文化的影响下就表现出一些这一文化圈层中媒体的独特性。
一、东亚文化圈中的儒家价值与媒体特质
“传播是一个基本社会过程，因而它受所属社会的哲学基础和价值体系的影响。”（jun ock yum，2003 ）“本土性知识”构成了一个地区传播体系所置身的文化语境。文化在一个社会中起到的是一个“过滤器”作用，我们要分析一个国家的媒体特质（trait），必须透过文化的这一“窗口”和“过滤器”来考察。社会传统是一种文化存量，它构成了一个社会集体性的文化资本。这种文化资本既影响到公众的文化趣味，也影响到媒体的文化趣味。“文化趣味”是一种个人的一种特征，一种特定的喜爱偏好，它受到社会传统、家庭、社会阶级背景、 教育 程度及现有的一般文化资本等因素的影响。一方面，媒体文化形塑了人们的趣味和偏好。另一方面，人们的文化趣味反过来影响了媒体文化。文化的文本、产品和实践之组合构成了媒体体验和“媒体文化”。（麦奎尔，2008：122）媒体特质是媒体文化的一部分，媒体文化又是广义的社会文化的一部分。文化特质通过影响传播者、受众以及信息来实现对媒体特质的影响。当传播者的和受众的认知观念及行动受到文化特质影响时，它会传导到媒介特质上来。文化与媒体特质的关系可以通过下图表示：
东亚社会共享一套儒家文化系统，使得东亚社会生活的方方面面都带上了儒家文化的特征。罗兹•曼在《亚洲史》中说：“东亚社会一直严格遵守等级制，社会等级表现为按地位区分的人群和按顺序区分的角色，从最高统治者，经官吏、文人学者，社会贤达、直到家庭中的父亲，他们全都拥有对地位更低者的权威，但也有成为优秀榜样的责任。”（罗兹•墨菲，2004：37）儒家的关于“五伦”的学说确实为这样一种文化格局提供了理论和学术上的支持。儒家重视“秩序”，个人服从家庭和社会利益，个人主义和自由是美国人心目中最基本的、积极的价值，但是在东亚人那时，它们的内涵却是自私和没有规矩。在儒家看来，没有规矩不成方圆，这样的结果将使社会陷入无政府状态。因此要通过一定的社会规则维持社会的集体利益。在东亚国家，政府的角色仿佛一个大家长，百姓赋予其家长权力，但同时希望他担负起家长的责任。在儒家观念中，政治的清明有赖于一个有德行的“家长”，对统治者的“德行”的强调远远超过了对制度建设的强调。孔子说“为政以德,譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语•为政》）。孟子说：“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也。”（《孟子•梁惠王》）因此，对于政府及为政者的道德意识在东亚社会得到更多的强调。
霍夫斯泰德在研究文化时界定了文化的四种价值观维度，东亚国家在这些维度上表现出较大的共同性。这四个维度是：个人主义和集体主义，不确定性规避，权力距离，阳性主义和阴性主义（男性化和女性化）（g.hofstede，1980）。 中国 （包括香港和 台湾 ）和日本、韩国等国在高度的“集体主义”和“权力差距”上与西方国家差别很大。集体主义的特点是拥有一个区分自己人团体和外人团体的严格的社会框架。人们期望得到自己团体（亲戚、家族、组织）的眷顾，作为回报，他们忠实于该团体。（larry a.samovar and richard e.poter ，2003：68）儒家文化非常强调群体意识，《礼记》中的“礼运大同”思想，儒家的“仁”的思想也体现了人与人关系的和谐。集体主义和他人取向的文化特质使得东亚社会的从众心理特别严重，传播理论中的“沉默的螺旋”在受儒家文化影响的东亚国家中表现得更为明显。
“权力距离”大也是儒家文化的特点。儒家文化讲究“尊卑有序”，“君君”、“臣臣”、“父父”、“子子”既构成了一种人伦关系，也构成了一种等级秩序。在这种文化格局中，权力高度集中，地位和等级非常重要。权力等级因此也体现在各种传播体系中。如在教育传播中，教学的过程以教师为中心，在大众传播中，信息传播以政府为中心也为一种共识。实际上，在东亚国家中，政府与媒体的关系远不像西方国家那样紧张和对立，更多的是一种“合作”或“服从”关系。媒体不是以揭政府的短为能事，而更多的是“辅助”政府这个“家长”行使社会公共职能。东亚国家的媒体很少会像西方媒体那样把政府视作“天生的恶人”，因而完全站在政府的对立面或与政府平起平坐，成为第四极权力。东亚媒体在对政府的立场上更为“温驯”，这一方面是因为在东亚的儒家文化中，政府是作为一个“家长”而存在的，另一方面，在权力格局中，媒体自觉不自觉地将自己置于政府的管辖之下。
以日本为例，埃德温•r.麦克丹尼尔，史蒂夫•奎沙在《在日本做生意的交流问题》中将日本的文化模式概括为“集体主义”“等级主义”、“正式”、“社会稳定”四个特质，（edwin r. mcdaniel，2003：370）这四个特质显然都和儒家文化有关，这些特征深刻地影响了日本媒体的运作。1958年10月4日，关于修改《日美安全条约》的谈判开始在东京进行。在其后一年多的时间里，报纸关于修改问题是极为低调的，没有一家报纸反对修改条约。但是社会上的舆论与报纸并不相同。1959年11月27日，东京约有2万人的示威人群高喊“终止修改安保条约谈判”的口号冲进了国会，翌日，各报却以“国会空前的危机”、“革命前后的状况”为题进行了指责性的报道。（山本文雄，2007：257-258）可见日本媒体在维护政府形象上的立场。与日本相似，中韩两国在社会或媒体出现问题时，首先想到的是依靠政府进行管制。中国媒体自不待言，韩国媒体也是如此。《崔真实法》的出台就被称为“李明博法”可以生动地反映出韩国民众对政府权力的依赖。他们希望政府能够像一个有德行的，负责任的，英明的家长，帮助解决几乎所有的社会问题。
当然，这种视政府为家长的文化传统也导致了许多问题，既反映在政治上，也反映在媒体上。新加坡的李光耀是最雄辩、最坚定的“亚洲价值观”的提倡者，他说，在亚洲社会集体认同高于个人主权，和谐高于冲突，纪律高于自由。这当然是从儒家文化传统中得出来的结论，无可厚非。但我们也看到，正是基于这样一种共识，在过去的几十年，韩国和新加坡都曾假借 现代 化之名，行政治和媒介压制之实。（李金铨，2005）这种压制因为有了文化传统的支持而得以“合法化”。
另外，东亚儒家文化重视人际关系和家族利益，这种传统滋生了裙带关系，导致政治生活中的腐败盛行。这种腐败也必然反映到媒体上来。实际上，在东亚，新闻记者和权力总是有着千丝万缕的关系，这种关系比之西方媒体与政府的关系复杂得多。日本有记者俱乐部。从日本国会、政府到地方各级行政机构，从政党总部到大的 经济 团体，都设有“记者俱乐部制”。新闻单位多派有驻俱乐部的常驻记者。政府、政党和各团体通过“记者俱乐部”发布新闻，进行宣传。记者俱乐部与官方保持着良好的关系。此外，政府首脑或政党要人，经常不定期地邀请报社负责人聚餐或座谈，非正式地对一些重大问题发表看法或予以暗示，通过这种形式，政府和媒体形成一种互动。这种互动难免出现“贿赂记者”的现象。实际上，在中、日韩的媒体中，类似于记者拿红包等“媒介寻租现象”较之西方媒体普遍得多。中国自一待言，韩国记者在这方面的问题也比较严重。调查显示，93%的韩国记者收受礼金，并且相当多的人并不认为这是违法行为，利用新闻工作之便进行敲榨的事情也有发生。（陈力丹，1995）这固然有制度不健全的原因，也和儒家文化中的重视人际关系 网络 易滋生的腐败有一定的关联。
二、民族主义与东亚媒体的传播特质
“民族主义是一种不太系统的意识形态和社会运动，它强调特定民族的具体文化传统，强调民族利益至上，保护和传承其民族的固有文化传统和彊界的完整。”（刘军宁，2002：13）民族主义的核心是一种以民族国家利益为本位的意识形态。在人性深处，自古以来就有一种对根源感的追求，对特定的族群、文化或宗教的归属感，这是形成自我观念和身分的重要渠道之一，也是民族主义产生的根源所在。传统中国是儒家的“天下”的共同体。按照张灏的说法，传统的天下观有两个层面：第一个是哲学层面，支配中国人世界秩序观的，是天下大同的乌托邦理想；第二个是政治层面，中国人对世界的理解是以中国为地理中心的华夏中心主义。（张灏，1993：112）
“内圣外王”是儒家的道德理想，也是一种政治理想。在儒家的论述中，我们可以找到许多华夏中心主义的论述。 先秦时期，人们就有着很明确的民族意识，对于“夷夏之辨”十分关注。《礼记•王制》中说：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗。刚柔轻重，迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜，修其教不易其俗，齐其政不易其宜，中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”（《礼记•王制》）儒家创始人孔子同样关注“夷夏之辨”，对以夷变夏有明确的防范意识。他高度评价管仲尊王攘夷之功：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语•子路》）至东汉《公羊传》“大一统”思想的定型，儒家 以“夷夏之辨”为核心，以“天下共同体”为诉求的民族主义思想才逐渐深入人心，沉淀为中国的传统文化。这种传统的天下共同体到晚清在西方的冲击下逐渐瓦解，帝国的朝贡体系崩溃，中国与世界的关系被迫纳入一种新的现代国家主权体系之中。传统的华夏中心主义与新的民族国家共同体意识相融合，形成了现代意义上的中国民族主义。由于有受到西方侵略（1895以后还受到邻国日本的侵略）的这一段 历史 ，中国的民族主义还带上了强烈的“反西方”的色彩。这就是澳大利亚学者白杰明（geremie r.bame）所说的“操外国人就是爱国”的“前卫的民族主义”（avant-garde nationalists）（geremie r.bame，1996）当然，融合了古代和现代元素的中国的民族主义是个多层次的复合体，既包括政治民族主义，也包括汉族民族主义以及文化民族主义。从近代以来，中国的民族主义始终是一个主旋律，这种情感在整个二十世纪被不断更迭的政权不断强化和塑造，已渗透于社会生活的方方面面。unger在《中国的民族主义》一书中指了：中国的民族主义情感（sentiments）超越了一切政治光谱，成为中国主导的意识形态。（jonathan ugner，1996）
作为一种文化存量或说文化场域，民族主义的文化心理无疑会影响到中国媒体的运行逻辑。早在晚清时代，中国人自己创办的第一份成功的报纸《循环日报》，打的就是“民族主义”的旗号。王韬取名“循环”也反映了他对“中国很可能再次成为强国”的期望。（柯文，2006：51）以国家利益为取向的民族关怀始终主宰着晚清以来报人的思想，“争取民族独立”、“反帝”、“爱国”的思想始终是中国媒体的主旋律。民族主义是一把双刃剑，一方面它能够提升民族自尊心，凝聚力量，另一方面它又造成一种盲目自大、封闭与排外。民族主义的这种双重作用在媒体中都可以观察到。1990年代以来，由于中国经济上的崛起，新的民族主义思潮再次涌动，“反西方”成为民族主义的主要特征。媒体民族主义在这一波浪潮中表现得非常明显。2002年4月，演员赵薇的日本军旗装事件就是媒体炒作的结果，经过媒体的炒作，赵薇的这一举动引起了全国性的大批判，最后不得不出来道歉。在赵薇被一位吴姓青年泼粪后，大量媒体起来造势，竟说吴某的行为表明他“位卑未敢忘忧国”，并发起筹资活动，为满足吴某上大学的渴望筹款。无独有偶，2002年夏，南北媒体围绕著名演员姜文在东京参观靖国神社一事大肆炒作，一些媒体痛骂姜文是“卖国贼”、“汉奸”，许多媒体有意歪曲陈逸飞、贾樟柯、陆川等人对此事的表态。陆川导演在接受一家媒体采访时说，姜文去靖国神社是出于创作目的，完全可以理解，参观和参拜是两个不同的概念。但报道出来后却完全走样。他说：“我感到这样置人于死地太过分了，把姜文塑造成一个汉奸和卖国贼，这样的努力能否成功我感到怀疑，这样人为制造新闻的方式让人感到悚然。”（马立诚，2004：59）此外，对“日本人珠海买春”，“日本留学生跳艳舞”、“美国轰炸驻南联盟使馆“、故宫里的星巴克”、“赵燕美国被打”、“cnn辱华报道”、“奥运火炬传递被阻”、“端午节申遗之争”、“汉字发明权归属”、“中医归属”乃至经济领域的“凯雷收购徐工”、“达能收购娃哈哈”等等，只要涉及“中外”关系或民族情感的议题都会有选择地被媒体关注、放大。媒体热衷于炒作“民族主义”的话题固然追求市场利润有关，但也和中国的社会文化心理密切相关，在这种强大的民族主义“心理场”的影响下，传播者和受众都容易受到这一思想的影响，而且这种影响是相互强化的。
中日韩同属东亚社会，儒家文化是其共享的文化。因此，儒家文化中的民族主义观念也表现在日本和韩国社会中，甚至表现的更为明显。这种民族主义的特质也显明地表现在日本和韩国的大众媒体中。
日本文化在古代前期（到平安时代前期），强烈受到中国的影响。尽管现代日本文化很受欧美的影响，但儒学对社会的影响很深，礼仪文化发达，忠于集团的观念浓烈是日本文化的一个特点。日本人的“忠”和儒家的影响是分不开的。在儒家的诸种人际关系中，最根本就是君臣与父子关系。事君为忠，事父为孝。齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子”（《论语•颜渊》），朱熹注曰：“此人道之大经，政事之根本。”（《论语集注》卷六）。作为处理君臣关系，“忠”字又特别被限定于臣民方面：“君之使臣以礼，臣之事君以忠”（《论语•八佾》。人臣对于君主，要竭尽全力，要恭敬从命：“君召使摈，色勃如也，足躩如也。”（《论语•乡党》）。在君臣关系上，孔孟尚强调君臣关系的对等性，但汉代以后，儒学被意识形态化了，开始强调君权神授思想，要实现君主的绝对权威。这种意识形态化了的官方儒学，深刻地影响了东亚各国的政治结构和社会心理。东亚儒家文化圈中“忠”的观念表现在国民心态上，就是崇尚权力或权威，使得法西斯主义政体（战前的日本）和威权主义的政体（如民主化之前的韩国、中国、朝鲜）能够长期存在。而表现在媒介特质上，就是媒体自觉或不自觉地表现出对君主权力的颂扬或遵从。二战时期的日本传媒完全服从于军国主义的宣传所需，对天皇效忠不仅是日本军人的神圣职责，也是日本媒体的精神理念。日本媒体“民族利益至上”、“国家利益至上”的观念不仅在战争十分浓烈，即便在战后，也体现得非常明显。
1998年11月底，江泽民对日本进行了长达6天的正式访问，这是中华人民共和国成立以来国家元首第一次正式访问日本，但由于在中日战争等问题的历史认识方面，江泽民主席对日本在共同宣言中没有能够充分表达谢罪及反省之意再三表示强烈不满，日本媒体在江泽民来日举行首脑会谈后，有关江泽民的报道急剧降温，以致他离开东京赴外地访问的情况，知报只不过在社会版轻描淡写地报道一下而矣。（马场公彦，2002：342）
著名新闻史家卓南生在考察日本媒体战前和战后对东南亚的报道中也发现了日本媒体的“民族国家至上”的民族主义倾向。卓南生说，在对东南亚的报道中，从20世纪60年代初期起，日本大报不但不向其读者准确反映当地人民的要求及交代有关索赔事件的来龙去脉，反而与日本官方站在一起，设法避开问题的焦点与核心，70年代后，日本大众传媒在报道与评论日本与东南亚的关系时，越来越公开鼓吹诸如“日本是亚洲的当然领袖”的论调。自从1990年海湾危机爆发，日本媒体更进一步推行其追随“国益”的路线。卓南生的结论是：“在‘国益’与‘日本 企业 利益’为重的路线引导下，战后紧跟日本经济势力卷土重来的日本大众传媒仍然无法摆脱以日本为中心的报道态度，而把‘刺探东南亚人民的对日情感’作为其特殊使命。战前那种不分是非观念而划分的‘亲日’、‘反日’的报道方式，依然贯穿于各媒体的报道和评论当中……在日本逐渐步入‘政治大国’的20世纪90年代之后，日本媒体的大国意识以及把日本定位为‘亚洲的当然领袖’的报道姿态，有进一步加强的趋势。”（卓南生，2005：264-276）
尽管日本在政治制度上学习西方，在媒介制度安排上也引入了西方的媒介制度，但由于文化传统的不同，日本的媒体仍然表现出与西方媒体不同的特征。诸葛尉东在《日本媒体的位置》一文中写道：“作为后发国家的新闻传播业，日本的媒体拥有独特的特征。虽然报道、出版和言论的自由已成为一般性的原则，但记者俱乐部制度、论调的统一性以及对政体的依附等属性，依然是日本媒体所难以拂拭的印记。”（诸葛尉东，2007）2007年6月30日，日本防卫大臣久间章生在千叶县柏市的丽泽大学演讲时说，二战时美国对日本投下原子弹是“无奈之举”，经媒体报道引起举国愤怒，3天后，久间章生被迫引咎辞职。可见日本从公众到媒体的民族主义情结依然严重。
韩国的民族主义也受到儒家思想的影响。韩国从古至今都是全面地接受儒家思想，贯彻不移，甚至是强制移植。古田博司先生在《朝鲜民族解读》中说：“朝鲜的儒家思想不是 自然 普及型，而是人为强制型。君王和儒臣们的儒家思想教育化，使人联想起欧洲中世纪对待异教的过激程度。完全按照《朱子家礼》所述进行葬礼、丧礼、祭祀等，而且撰写族谱、强化宗族意识、拷打再婚妇女、斩杀不行葬礼者、不披麻戴孝者打一百板，以此显示韩国也是‘东方礼义之邦’”。（古田博司，1995：101）也正因为如此，儒家思想深深渗透在每一个韩国国民的价值观和生活方式中，因此民族本位的思想自古浓烈。另一方面，韩国半岛特殊的地理位置，使其受到大陆和岛屿两个方面武力进攻和政治支配，半岛受到外来民族、外来文化的威胁和渗透的历史比较长，这种苦难历史，给韩国社会和国民性以极其强烈的影响。强烈的民族自尊和对外族的“恨”成为韩国文化的一个特质。李御宁先生在《韩国人的心》一书（原书名为《恨的文化论》）中说：“韩国人内心深处的‘恨’从古至今从不曾改变”，还说：“如果让我用一个字来归纳我至今写过的所有韩国文化论著的话，那就是‘恨’的文化。”（李御宁，1982）这种民族个性的“恨”的情结是由于反复受到外族侵略而产生的，并成为韩国人的民族性格。
韩国有被日本占领35年的历史（1901－1945），在反对侵略者的斗争中，韩国媒体表现出了强烈的民族主义精神。新闻团体在“日章旗事件”表现最能看出这一点。1936年8月，在柏林举行的第11届奥林匹克运动会上，朝鲜运动员孙基桢代表日本队在马拉松比赛中获得冠军，《东亚日报》、《朝鲜日报》、《朝鲜中央日报》在刊登孙的照片时，抹掉了他运动衣上的日本国旗标志。针对日本帝国主义的文化灭绝政策，朝鲜民族报刊积极从事唤起民族意识的活动，以激发民众的爱国热情。（郑超然，程曼丽，王泰玄，2000：413）2002年4月15日上午11点23分 , 中国国际航空公司的 ca129 航班在釜山市附近不幸坠毁。机上 166 名旅客（其中韩国旅客135人）除36位幸存者外全部遇难。事件发生后,“中国客机”一词充斥了韩国大小报纸和各类声像媒体。韩国媒体最关注的并不是空难本身，而是空难赔偿及空难原因，对国航及中方机长进行的负面报道中，暗示了失事原因完全在中方。（王思明，2004）等等这些例子都反映出韩国媒体一贯的民族主义立场，韩国媒体受民族主义的影响比之日本和中国有过之而无不及。
实际上，由于文化传统和历史上的战争，东亚三国的民族主义都异常强烈。日本人经常批评韩国人是反日民族主义，而对韩国人而言，对日本人怀有一种“排他的民族主义的威压感”。（郑在贞、并木真人，1997：214-216）
三、道德主义与东亚媒体的传播特质
儒家文化可以说是一种“道德主义”文化，道德的重要性甚至被置于 法律 之上。梁漱溟先生在其《
文化与道德之间最根本的联系在于：道德标准是特定文化的产物。（w.s.howell，1982：179）儒家文化中的道德观与其他文化有所不同。所谓道德观指的是对“正确与谬误，美德与罪恶以及人类行为职责的程度”的判断。（r.k.johannesen，1996：1）在犹太教-基督教的文化体系中，他们把人类放在建构的道德结构的中心，因而理智、自由意志和智慧就成为进行理想选择的关键要素。但许多东方的道德系统既没有把人类和 自然 分开，也没有保留人类的灵魂或者把理智和自由意志作为一种人的根本能力。如日本的主要道德体系—神道教就没有关于善与恶的概念，它用精神去研究人类和自然秩序，并从道德选择中去掉了理智和自由意志。儒家讲究“修齐治平”，故而不论在公共领域还是在私人领域都讲究道德律。儒家传统文化中的道德意识十分强大，它弥漫在传统文化的各方面，也笼罩了其它的文化领域。韦政通先生认为，传统儒家的“泛道德主义”在文学方面产生“文以载道”的思想，在 政治 方面形成“德治主义”和“政治神话”，在 经济 方面则表现为“谋道不谋食”的思想。孟子的义利之辨以及《礼记‧大学》中“以义为利”的思想，可以看作是中国道德的核心思想。韦政通在《儒家道德与知识》一文中将儒家道德思想的特质归纳为五点：（1）重视先验原则；（2）强调心性之超越无对性；（3）道德判断诉诸直觉之一念；（4）道德功夫只靠个人体悟；（5）不重视人在现实生活中的遭遇。（李明辉，2008）
媒体的道德观当然受到社会道德价值判断的影响，不同的文化道德系统有不同中的传播逻辑。在西方文化，尤其是美国的传播道德是基于这样一个假定：即听者，不论民族、社会等级、人种或性别，应该平等地获得信息以做出选择。而在东方文化体系中，赋予某些听者和观众更多的社会价值。通常这些社会等级以年龄、性别、 教育 、家庭为基础，对受众的交流频度和内容起规范作用。道德标准决定了传播的标准。三池孝贤认为，在亚洲文化中，当传播活动意在提升道德水平与宇宙万物的和谐程度时就会受到正面的评价；而当传播活动意在追求个人利益时，就会得到负面评价。这里，围绕和谐的伦理与道德目标，从个人层面 发展 到了宇宙层面。（yoshitaka miike，2004：67-82）
舒伯特在前人研究的基础建构了一个分析传播道德理论框架，它将传播道德分为三个部分：（1）传播者道德；（2）信息道德；（3）接收者或者受众道德。（rober shuter，2003：494）东亚的 哲学 思想和传统不同程度上影响了这些社会的道德传统，这些地区的传播道德必然反映主流哲学或宗教的观念。
首先是传者道德。在儒学的哲学中，传者道德同“礼”的观念紧密相连。礼是儒学规定的一套礼仪和社会规范。这些 礼仪起源于儒家的“孝”，对父母和家庭的职责是人之所以存在的原因。家庭位于儒家思想和实践的中心，一切权利和礼仪都基于这一基本价值观。有道德的传者受到“责任”的激发，首先是对父母和家庭的责任，其次是对于整个社会的责任。中国的仁指导有道德的传者做出行为和态度的选择，而这种选择既表现普遍的仁爱之心，又反映对家庭的最大的仁。有道德的传者同样表现出“孝”和“悌”，这是儒家思想的核心，也是评判传者的道德标准。“儒家传者的道德基于合适的传播行为，反映对父母、长者乃至社会的强烈的家庭责任。儒家思想以责任为基础，所以有道德的传者在所有场合都有义务表现恰当的态度和行为。”（rober shuter，2003：497）
其次信息道德。理智、逻辑、证据和诚信并非儒家哲学衡量信息道德的标准。儒家哲学是基于群体或家庭的义务和职责的，任何信息只有表现对群体和家庭的仁（善心），才能被判定为有道德的。注重个人利益信息过于以自我为中心，所以不能被视为有道德的。以集体或家庭为中心的信息， 同注重启发个人利益的言论相比，更有道德。一切有道德的信息，都必须表现对长者的尊敬。
再次是受众道德。在儒家哲学中，所有的听者并非是平等的，听者的重要依年龄、性别、家庭地位和角色而分成不同的等级。传播必须从听者的角度出发，满足听者在年龄、性别、家庭地位和权威角色方面的道德要求。这意味着传播什么，传播多少，给受者什么样的尊敬程度，以及传播的过程是单向还是双向的。
东亚媒体的传播伦理无疑受到儒家文化价值观的影响。比如，东亚媒体更注意强调社会价值的维护功能。第一次世界大战后，正是美国黄色办报风潮侵袭日本报界之时，朝日新闻始终固守着这样的办报原则：无论是报道，还是读物、小说等任何见报的东西都不可有毁坏家庭良俗之虞的东西。（尹良富，2006：75）
日本媒体的自律观念也非常强，这一传统和儒家文化传统中的道德观念密切相关。以1957年关于天皇太子选妃的报道为例，日本报纸非常自觉地进行了自我约束。1957年后，日本各报最为关心的是皇太子妃的挑选问题，从这一时期开始，各报指派了专门从事报道皇太子妃一事的记者，为获取第一手材料展开了激烈的竞争，尽管如此，在宫内厅的协调下，日本媒体制定了皇太子妃报道的自我约束协定：（一）在宫内厅当局正式发表之前，不在纸面上以及广播上做关于皇太子妃的报道。（二）正式报道在皇室会议结束一小时后进行。尽管这种协定只是一种非正式的自我约束，而且只针对协会会员媒体，但这一协定得到了很好的遵守。（山本文雄，2007：253-255）从这一事例中可以看出日本媒体伦理上的自律精神。
实际上，对家庭及社会道德的重视渗透在日本媒体的职业伦理和制度规范中，即使商业媒体也遵从这些道德理念。《日本商业广播联盟播放基准》第4章规定，媒体必须“尊重家庭生活，对于扰乱家庭生活的思想不以肯定的方式进行处理；对于破坏结婚制度的思想不以肯定的方式进行处理；对于扰乱社会秩序、良好风俗和习惯的言行不以肯定的方式进行处理；尊重公共道德，不播放对违反社会常识的行为能够引起共鸣和模仿欲望的节目和镜头。”（龙一春，2006：228）商业媒体尚且必须如此，公共媒体更须维护家庭与社会伦理。
韩国接受儒家文化 历史 悠久，从李朝时代起到 现代 对于儒家思想都彻底遵从。古田博司在《汉城的儒者们》中这样描述：“李氏朝鲜（1392－1910）的518年，推行排仙崇儒的政策，将僧侣贬为贱职，通过乡村教化将儒家思想普及和渗透到全国各地。官僚从‘四书五经’中出题的科举 考试 中选拔，合格者的子孙三代都被封为特权阶级。”（古田博司，1989：56）直到现在，韩国的成均馆大学还有儒家思想专业，其教学目的是学习儒家的圣贤思想以应用于现实生活。“孝道文化”在韩国根深蒂固。1996年7月韩国政府发布了公务员“孝顺休假制”，国务员在父母或岳父母的生日这天可以休假，并且，祖先去世的祭日也可以为祭祀而休假。1996年11月24日的《朝日新闻》刊登了《韩国的老人提出将孝道法制化》这一报道，报道说“成均馆儒林会”的成员们公布了一条法律议案，凡是有损害和侮辱了父母名誉者应判一年以上的有期徒刑。可见传统道德在韩国社会及韩国媒体中的重要作用。韩国以儒教立国，对家庭非常重视。韩国的大众传播对伦理文化的整合体现在社会生活的方方面面, 尤其是在为民族的统一鼓与呼方面, 大众传媒起到了桥梁和纽带的作用。为了实现促进民族统一这个最深沉的夙愿, 早在 70 年代韩国的电视就播映了在平壤、汉城举行的南北红十字会会谈, 以及南北协调委员会会议等世界关注的场面。其间韩国广播公司为寻找失去亲人的人充当媒介。1983年7月5日至1984年1月31日, 《韩国日报》进行七个月“寻找离散家属号外发行”，也在社会上产生很大影响。（臧海群，2001）
当然，道德主义也有其负面影响。在东亚国家，媒体的道德审判往往十分突出。东亚的媒体都很喜欢做道德批判，而且经常性的“未审先判”，甚至“逾越分际，侵犯司法”，对个人的隐私缺乏包容。 以中国媒体为例，对于一些司法案件，我们更多地关注是犯罪嫌疑人道德方面的污点而非犯罪事实，如对贪官的生活腐化或包养情妇的关注多于其贪污事实的关注，2001年被报道得绘声绘色的“全国第一大女巨贪蒋艳萍案”，许多媒体津津乐道的是其“女性”身分与“情色”新闻，这体现了传统道德观念对媒体文化的影响。许多时候，媒体还以“社会正义”或“人文关怀”的名义严正地将新闻人物放在道德的审判台上，如2006年初，沈阳某报报道了家民刘福成因女儿患先天性心脏病无钱医治给6位“中国富豪”写信求助的事情，该报围绕此事发表了多篇追踪报道，不仅公布了6位富豪的名字，而且还反复打电话询问富豪的打算和反应，对于有意捐款的富豪热情报道，对于还没有捐款的富豪则在报道中再次被点名。这是典型的以“道德”的名义进行媒介审判的例子。在2008年的对“范跑跑”的报道中，媒体再一次充当了道德法官。
韩国媒体也是如此。对道德的评判远远超过对其他事实的衡量。韩国媒体的道德至上主义可以从最近崔真实的自杀事件中看出来，正是媒体在“道德主义”的逼视下，艺人崔真实惧于人言可畏，最终自杀。东亚的媒体审查在“道德审查”方面也往往比西方媒体更为严格和得力。
儒家文化中有重视“德治”的传统。对道德推崇备至。以至公共领域之德与私人领域之德没有清晰的界限。东亚文化中对“德”的强调使整个社会对“败德行为”的容忍度更低，有时甚至对败德行为谴责与惩罚比违法行为更为激烈，显示出“道德至上主义”的倾向。媒体在很多时候成为“道德判官”正是受到这一文化的影响所致。
总之，文化具有的特殊性与弥散性决定了传播的特殊性。从人际传播到组织传播再到大众传播，亚洲独特的文化价值观给亚洲传播打上了深刻的烙印。在儒家文化特质的影响下，民族主义与道德主义构成了东亚媒体的最为显著的特色。这种传播特质不仅表现在东亚媒体的独特功能上，也表现在媒体文化、媒体管理及媒体的运行逻辑等方方面面,从传播主体、受众、传播媒介再到传播过程，无一不处于这种文化的影响之下，并打上了民族主义与道德主义的鲜明烙印。
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