新儒学思潮与美国汉学界的现代文学研究路向

　　随着时间的推移，以“五四”肇始的中国新文学逐渐走向世界，海外的中国现代文学研究日趋活跃。从夏志清的《中国现代小说史》开始，美国汉学界的现代文学研究持续引发国人瞩目，尤其是“自90年代末以来的短短四五年时间，海外学人的中国现当代文学研究论著像集束炸弹，在大陆纷纷翻译出版，掀起前所未有的冲击波”①。有学者认为：“海外学人在很大程度上改变了过去中国文学研究的封闭单一视角，将跨文化、跨学科、跨语际的研究观念投射到国内，形成了20世纪中国文学研究的‘多元边界’、‘双重彼岸’、‘多维比较’；其直接参与及影响所及，在某种意义上改变了20世纪中国文学研究的总体格局，且目前已从某种边缘状态向大陆20世纪中国文学研究的中心地带滑动。”②1997年，王德威“被压抑的现代性” 的论题颇受学界注目。事实上，在此之前由钱理群、黄子平与陈平原共同提出的“二十世纪中国文学”文学观已包含了“晚清现代性”的命题，但为什么直到王德威提出“被压抑的现代性”，晚清文学所孕育的“现代性”才引起了学界重视？这两个概念之间存在怎样的分歧？
　　“晚清现代性”论题与“二十世纪中国文学”文学观之间有着本质的区别。1980年代中期陈平原、黄子平、钱理群提出的“二十世纪中国文学”文学观，将中国文学现代化的起点提前到1898年，实际上已经涉及到了晚清小说的现代性问题。从表面上看，“二十世纪中国文学”和“被压抑的现代性”两个命题都将清末民初的中国文学纳入了“现代性”的框架之下，但“晚清现代性”论题与“二十世纪中国文学”文学观是不同价值判断下的两种逻辑理路。在“二十世纪中国文学”文学观下，晚清现代性本文由论文联盟http://收集整理是“五四”现代性的先驱，其爱国主义和民族主义的话语建构为“五四”新文学的先导，也是中国作为现代民族国家的话语的前提。在此实际上，晚清现代性就是“五四”现代性的启蒙/救亡工程的源头，为“五四”现代性的开端和起点，强调晚清现代性对于“五四”现代性的先导作用。所以，“二十世纪中国文学”文学观把20世纪近百年来中国文学置于世界文学和中国古典文学传统的背景之下作为一个不可分割的有机整体来把握，从晚清到“五四”，从古典向现代的转型，旧体文学衰退、没落转而由新文学顺天应时取而代之，勾勒了一条过程清晰明确的百年中国文学“从传统到现代”整体嬗变的发展史，仍然是现代性文学史观的线性模式。但王德威的“晚清现代性”把晚清文学看做是中国现代文学的高峰时刻。从晚清到“五四”，文学的现代化之路越走越窄，晚清各种各样的文学试验和文学风格最终被归束、化约为写实、现实主义的金科玉律。晚清遮蔽并压抑了本来应该作为现代文学的历史向度，新文学压抑了晚清的多维向度，凸显了晚清文学与“五四”文学之间的内在矛盾和冲突。因此，否认文学从低级到高级、由落后到先进的逐渐进化的观点，所以，“五四”在中国现代文学坐标上的位置也截然不同。前者将晚清与“五四”置于具有同一性的历史发展过程中，“五四”构成了历史的制高点，包括新时期文学都是实现“五四”的对接而获得了新生。而后者认为“五四”是历史的转捩点，中国文学的发展走向了极端。从对现代性产生的动力来看，前者主要强调西方文化与文学的输入之功，将西方的影响判定为20世纪中国文学现代化诞生并发展的内在动力。而王德威“被压抑的现代性”以“中国中心观”历史阐释模式，发掘中国现代性的自源性，论证了历来为学术界所忽略的中国文学是一个自身不断变化的实体，具有自己的运动能力和强有力的内在方向感。因此，虽然两种观点都赋予了晚清文学以现代性的内涵，但二者是两种性质截然不同的“现代性”，并不像“捅破了最后一层窗户纸”③这般简单。
　　作为一种话语形式，文学观的诞生植根于世纪末复杂的历史文化语境之中，由文化、思想、文学诸多因素整合、建构起来。“晚清现代性”命题的提出具有深层动因与深刻的思想背景。如果究其文化根源，美国汉学界这股反对、抵制“五四”的思想倾向滥觞于海外新儒学、文化保守主义。所谓“新儒学”是指，“在‘辛亥’、‘五四’以来的20世纪的中国现实和学术土壤上，强调继承、发扬孔孟程朱陆王，以之为中国儒学或中国思想的根本精神，并以它为主体来吸收、接受和改造西方近代思想（如‘民主’、‘科学’）和西方哲学（如柏格森、罗素、怀特海等人）以寻求当代中国社会、政治、文化等方面的现实出路。”④继打倒传统主义、全面采纳西方科学的“五四”运动之后，于1920年代兴起了一股以接续儒家道统、复兴儒学为己任的文化思潮现代新儒学，其以儒家学说为主体和本位来吸纳、融合西学，探求中国社会的出路。20世纪初叶深重的民族危机激起了中国知识分子对传统文化的反思。中国知识分子领悟到如果不对作为根本的文化进行彻底清算和真正改造，单纯的技术引入和政制革新不足以拯救中国，因为西方的科学技术和民主政体无法在中国的传统文化里真正生根发芽，而中国也就只会永远落后于西方，甚至连生存也无法保证。这种氛围之下，诞生了以胡适为代表的自由主义和以陈独秀、李大钊为代表的激进主义。他们一方面要求“打倒孔家店”，与传统文化作彻底的诀别，另一方面呼唤现代西方的科学与民主。而出于对激进流派激烈反传统文化态度的回应，与此相应地出现了以现代新儒学为代表的文化保守主义阵营。自“五四”新文化运动时期形成的中国现代学术思想的发展方向之一现代新儒学以援西学入儒为基本特征，一方面广泛吸纳、理解、转化西方的学术思想；另一方面则根据时代需要，反省、充实传统的儒家思想，推进儒家思想在现代理论形态中的表现和发展，以梁漱溟、熊十力等为现代新儒学的开山鼻祖。虽然，新儒学也强调对传统文化要进行适当的调整和改造，但始终认为中国文化优于西方文化，更适合现代社会的需要。1950年代以后，钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等一批学者坚持在港台继续推行现代新儒学的学说与主张。1958年，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联名发表《为中国文化告世界人士宣言》，这是新儒学现代发展史上具有纲领性意义的宣言，标志着儒学复兴运动在港台和海外的兴起。1970年代起，新儒学将影响扩张到了美国学界，美国逐渐成为继大陆和香港之后发展、丰富中国哲学的第三块基地。美国众多著名的大学都专设了研究机构，专业研究人员达数千人，研究工作也受到美国政府的资助。1980年代后，这支现代文化保守主义的主流派活跃在国际学术舞台上，形成了一个相当强大的思想流派。这股至今三代人薪火相传、延续70余年的现代新儒家学派对20世纪中国激进主义的反思与批判一直贯穿始终。以此为起点，在新儒学看来，“五四”不过是一场盲目崇洋、数典诬祖的非理性错误运动。儒家学说是世界上最丰富、最完备、最先进的伦理道德学说，何以须要西方文明的启蒙？糟践传统的伦理道德、反对孔夫子是完全错误、疯狂的且丧失理智的行径。所以，新儒学从根本上否认“五四”是一场思想“启蒙运动”，因为中国传统的伦理道德在世界遥遥领先，而1990年代由于东亚“儒家资本主义”的经济发展，以及欧美在现代化进程中遇到了一系列严重问题，还有后现代在世界范围内的兴起，为曾经处境艰难的新儒学崛起创造了前所未有的机缘。新儒学思潮受到了港台和海外众多学人的追捧，在美国汉学界产生了广泛的影响。

　　美籍华裔学者林毓生就“五四”精神、“五四”目标、“五四”思想等一系列问题发表了自己的见解。在《中国意识的危机“五四”时期激烈的反传统主义》一书中，他运用比较思想史的方法对以“五四”激烈反传统为主轴的中国现代思想进行理性分析，认为20世纪中国思想文化界占主流地位的是“全盘性反传统思潮”。他甚至认为，“五四运动”和“文化大革命”的产生，都是基于一种相同的假设，即如果要推行意义深远的政治与社会变革，其基本前提是要先改变人的精神和价值观念。所以，“五四运动”和“文化大革命”都对传统观念和传统价值采取了嫉恶如仇、全盘否定的立场。这就导致了为了革命的成功而不得不激进地拒斥中国过去的传统主流，“五四”文学革命“全面反传统”、“打倒孔家店”影响甚坏，不仅造成了中国文化的“断裂”，而且导致了半个世纪后中国“文化大革命”的发生。而“文化大革命”与“五四”文学革命在对传统文化观念和价值采取全盘否定、激进地拒斥中国过去的传统主流上更是一脉相承。余英时在香港中文大学25周年纪念会上，发表了题为《中国近代思想史上的激进与保守》的演讲，提出一部中国近代思想史就是一个思想不断激进化的过程，造成了过分微弱的保守力量几乎没有起到相对制衡的作用，为此中国付出了极大的代价。该文称，“五四”是激进思潮的代表，“‘五四’比变法、革命时代思想激进多了，康有为还借用孔子、孟子的大同，谭嗣同还讲‘仁’。革命派也强调‘国粹’。‘五四’领袖则彻底否定了中国的传统，直截了当地向西方寻求一切真理，从而彻底切断了中国现代文化的传统血脉”，“简单地说，中国经过了‘五四’，否定了自己的传统文化，其影响是负面，是现状造成的主因”⑤，而“文革”就是这种思想不断激进化的最高峰。这篇演说在海内外均造成了强烈的影响，此后谴责激进主义、呼唤保守主义逐渐形成一股潮流。1990年代后，引领中国思想界在启蒙路径上艰辛前行的李泽厚、刘再复“放弃启蒙”，高调转型为“告别革命”的姿态，全盘否定自辛亥革命以降的中国革命传统，从根本上取消了中国革命发生的历史合理性和合法性。这股保守主义思潮愈演愈烈，甚至认为如果不爆发辛亥革命，而是沿着清末君主立宪的路子走，中国的现代化历程就会好走得多。作为中国革命合法性源头的“五四”又一次坐在了审判席上接受各方的质疑与批判。
　　如果与文化保守主义联系起来看，那么，“被压抑的现代性”命题提出中国文学的多种现代性是被“五四”压抑和简约化了的观点也就不足为怪了。事实上，这种对“五四”文学传统及大陆主流叙事的反思与质疑并非始自王德威，从美国现代文学研究的奠基人夏志清起就早已初显端倪了。1971年出版的《中国现代小说史》第2版，把“五四”叙事传统的核心观念明确地表述为“感时忧国”精神，因为知识分子有感于“中华民族被精神上的疾病苦苦折磨，因而不能发愤图强，也不能改变它自身所具有的种种不人道的社会现实”⑥而产生的“爱国热情”，是“中国文学进入现代阶段”的特点。也正是因为“感时忧国”精神导致了“五四”以后的文学叙述都与国家叙述渐行渐近，主体创作意识也成为了群体机器的附庸，文学与政治的紧密结合是现代中国文学的主要特征。夏志清对“感时忧国”的单音独鸣颇感遗憾，在《现代中国小说史》中力避大陆文学史的主流话语，从文学性的角度“挖掘”出沈从文、钱钟书、张爱玲等人，以见证不同于主流话语机制的另一种声音，开辟了一种新的文学史研究格局。这一研究思路也启迪了李欧梵的现代文学研究。早在1970年代初，李欧梵应费正清之邀为《剑桥中国近代史》撰写有关中国文学的章节“文学潮流现代性探索，1895～1927”时，将中国现代文学的源头追溯到了1907年。李欧梵认为，“中国现代文学的起源，可以追溯到清末，特别是19世纪的最后五年。在1895年至1911年的这个阶段，若干‘现代’形态表现得愈来愈引人注目。”⑦李欧梵首次提出了要将“晚清”这一时间段作为这段历史单独进行考察和研究。而后，又进一步区分了现代性的两个层面：一种是“偏重科技的发展及对理性进步观念的继续乐观”⑧，即“布尔乔亚的现代性”，它是一个肯定的层面；另一种是“经后期浪漫主义运动而逐渐演变出来的艺术上的现代性”，崇尚人的灵性，与中产阶级的价值系统相抗衡，又叫“颓废现代性”。它是一个反思的层面，包括哲学、艺术等的对现代性的批判。由于对颓废现代性的忽视和曲解，其与“布尔乔亚的现代性”被混为了一谈。关注于悲观的、历史退化或者解体的一面，李欧梵发掘出了被左翼主流文学史叙事所掩盖的一批卓有成就的作家和作品，并由此梳理、构建出了一条颓废文学史叙述线索，进而描绘出一幅面貌迥异的文学场景。如果说，夏志清对“感时忧国”精神的质疑、李欧梵对现代性复杂面貌的辨析是王德威学术研究的平台和背景，那么，王德威则以更为具体的晚清文学研究推进了对于现代性的追问与反思。其以“搅乱（文学）历史线性发展的迷思，从不现代中发掘现代，揭露表面的前卫中的保守成分，从而打破当前有关现代的论述中视为当然的单一性与不可逆向性”⑨作为思考的起点。本着这种研究初衷，其反思了自“五四”时期以来所形成的线性前进的时间观、单一现代性及优胜劣汰的进化史观。从20世纪中国小说与中国历史和政治错综复杂的关系切入晚清，彻底摒弃了惯用的“四大小说”或“新小说”式僵化论述，极力发掘晚清通俗小说的无限张力。晚清通俗小说成为了一个新兴文化场域，“在其中世变与维新、历史与想象、国族意识与主体情操、文学生产技术与日常生活实践等议题，展开激烈对话。”⑩晚清文学所代表的这种众声喧哗的现代性就此被“五四”新文学压抑了，“五四”文学所代表的是一种日趋窄化的文学路向。这个观点是对“五四”文学传统的全面否定，把它看做是一种压抑性的力量，甚至认为它要为后来中国文学的高度政治化负全责，从而最终完成了美国现代文学研究晚清对“五四”的逆转。
　　从夏志清到李欧梵再到王德威，时间跨度长达40余年，他们的对文学的认识从“启蒙主义”演变为“摩登现代性”，再从“摩登现代性”演变到“晚清多样的现代性”，但美国汉学界的研究始终坚守并秉承同一立场与观念，即对中国文学的现代性被简约为革命史宏大叙事和启蒙宏大叙事的不满足，通过颠覆中国“五四”以来的主流文学史叙事表达对“五四”精神的怀疑。夏志清曾公开承认：“他（王德威）把我的东西发扬光大，我夏志清下来之后，他就是我的接班人”11。三人之间的内在共通性也反证了海外现代文学研究与新儒学之间的渊源。由此可见，王德威的“被压抑的现代性”有着深刻的思想根源，从孕育到成型是一个非常复杂的思想文化过程，是1990年代以来在思想文化领域泛滥的保守主义思潮在文学史研究领域的强烈回声。在浓厚的保守主义氛围中，在质疑“五四”的思考中，海外学人相互呼应，一破一立，全面否定“五四”传统，把“五四”看做是一种压抑性的力量，携手共建了一种与大陆长期处于主流地位的“宏伟历史”叙事相对的文学史叙事。如果说保守主义思潮是一种破坏性力量，那么，晚清现代性的提出就是一种建设性力量，构建起了晚清的现代性来取代“五四”文学的传统。二者相辅相成，解构与建构的同一过程，二者在价值取向、文化皈依是具有一致性的。“被压抑的现代性”命题是将“五四”文学作为了现代性的“他者”，由此开启了对晚清文学的现代性的重新认识和评价，实现了由边缘挑战中心，最终完成了晚清对“五四”的“逆转”。