摘要：本文从孔子提出的“为政以德”的政治主张，以“仁”为理论基础，以“礼”为上下制约机制，以“人才”为实现途径的政治思想体系几个方面进行了阐述，并分析了其现实借鉴意义。
　　关键词：孔子；为政以德；礼治
　　
　　孔子为实现其变天下无道为天下有道的社会理想，提出了“为政以德”的政治主张，并为此建立起了以“仁”为理论基础，以“礼”为上下制约机制，以“人才”为实现途径的政治思想体系，对中国漫长的封建社会的政治形态和吏制建设产生了巨大影响。有些观点，直至今天，对于加强党风廉政建设，剔除腐败仍具有一定的现实借鉴意义。
　　
　　一、“为政以德”思想，是孔子为春秋时期新兴的封建领主阶级提出的一条“治国平天下”的政治路线
　　
　　孔子生活的春秋时代，是中国从奴隶社会向封建社会过渡的转型期。当时以齐桓公为代表的“五霸”到“七雄”等诸候强国的经济、政治体制改革已有百余年历史，新的封建性质的生产关系已经初步确立，生产力得到了长足的发展，也促使了人们思想观念的解放，使自夏商周以来奴隶主贵族统治的“天命”基础受到严重冲击，改革在各诸候国已成为人心所向、大势所趋之潮流，周王朝的统治，已从自周穆王起的“王道衰微”沦为摇摇欲坠的境地。这一时期，其实是从奴隶主贵族中分化出来的封建领主阶级的初级革命时期，作为封建领主阶级中的保守知识分子，孔子对春秋社会现实是有深刻认识的，他既看到了周王朝的衰亡已无可救药，更看到了新生阶级的蓬勃生力，而且对其改革从总体上讲是持欢迎态度的，因而他非常赞赏齐相管仲“九合诸侯，一匡天下”的壮举，对管仲的改革从总体上是加以肯定的，且认为管仲的改革，不仅仅使齐国富强，人民得到了实惠，更重要的是，改革使人们的思想解放了，社会进步了，因而说：“微管仲，吾其被发左衽矣!”(《论语·宪问》)，称管仲“如其仁，如其仁”(同上)，对能善用管仲实施改革的齐桓公也大加赞扬，称其“正而不谲”(同上)，同样，对子产在郑国推行的一系列改革，包括刑罚改革，也都基本予以肯定，称子产“其行也恭，其事也敬，其养民也惠，其使民也义”(同上)，真正一个“仁人”形象。所以，当闻子产死时，竟非常悲痛，喃喃而语：“古之遗爱也。”(《左传·昭公二十年》)由此可见，孔子是渴望社会进步，并不反对改革的，对于新的“田赋式”的生产关系也是肯定的。 但是，孔子作为一位思想家，他也更加理性地看到了当时新兴的封建领主阶级在同贵族旧势力斗争，夺取政权的过程中，暴露出来的诸如敛聚民财、权力倾轧、生活奢侈，对百姓的剥削压迫过于残酷等现象，并对此极为忧虑。
　　首先，他看到当时诸候国之间的互相吞并战争。其实质是一个弱肉强食般的残杀，其结果，并非能够实现统一，反而使各国人民承爱着战争的残酷熬煎，因此，他反对依靠武力征伐称霸诸候的路线，认为春秋无义战，主张通过“修德养民”的途径，提高综合国力，最终用和平的途径，达到统一天下的目的，所以，他充分肯定管仲帮助齐桓公“九合诸候，不以兵车”(《论语·宪问》)的壮举。
　　其次，他反对鲁国季氏的加赋，指责季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”(论语·八佾)；嘲讽孟孙、叔孙、季孙三家在祭祖时唱《雍》诗，摆天子的威风，批评齐相管仲“不俭，不知礼”等，其实质并非是反对新出现的封建地租制度和单纯维护“周礼”，而是反对对百姓过度的赋税，徭役剥削和腐败奢侈的生活方式。
　　第三，他反对晋国铸刑鼎的做法，其实质不是反对法的公布和新的法律制度。(周王朝自周穆王起就已有了较为系统的刑罚制度——《甫刑》)，而是他反对晋刑中类似追捕逃跑之人的“董捕法”那样过于残酷的刑罚措施，是他反对虐民，反对严刑重罚，主张“德主刑辅”立场的表现。
　　在孔子看来，社会的发展与进步是必然的，而且每一种进步，都是以前一种社会形态为基础而自然孕育的，所以他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·为政》)但国家的兴衰，政权的存亡，则主要取决于统治集团是否贤明。认为只有统治集团的贤明，才能够实施“爱民、惠民”、“使民于义”的德政，反之，则实行暴政，必然会导致天下大乱，最终丧失政权。所以，对于商汤伐桀、周武伐纣给予了肯定，认为“德丧”，是夏桀、商纣失去天下的根本。同样，对于春秋社会的那场混战，权力倾轧的局面，孔子认为是“礼乐崩坏，天下无道”的结果。为变天下无道为天下有道，孔子周游列国，提出了“为政以德”的政治思想，企图通过对西周社会制度的“改良”(即损益)，为新兴的封建领主阶级开劈一条治国平天下的政治路线。
　　
　　二、“以政为德”的关键是当政者必须具备“圣贤之德”，力主组建“贤人统治集团”
　　
　　孔子的“为政以德”思想，首先是要求当政者加强自身的德性修养，施行“德政”。在孔子看来，当政者，只有高扬起“圣德”的旗帜施行“德政”，百姓才能受其“圣德”之感召而遵其道，天下自然归于太平。因此他说：“政者，正也。子率以正，熟敢不从?”(《论语·颜渊》)“为政以德，譬如北辰，居其所而从星共之”(《论语·为政》)；认为统治者欲要正人，必先正己，指出：“苟正其身矣，于从政乎何有?不能正其身，如正人何?”(《论语·子路》)“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从。”(同上)
　　为了保证统治集团的贤明，孔子又提出了“举贤才”的用人之道和“学而优则仕”的成人之道，并且进一步指正，一个要想在政治上有所作为的人，就必须把“修身为仁”作为其实现其政治理想的起点和保证，终生“苟志于仁”。这就打破了春秋时期的世卿世禄的世袭统治制度，为平民百姓中有“德”有“才”的贤明之士登上政治舞台，组建“贤人统治集团”，治理国家事务奠定了思想理论基础。由此，孔子对“贤才”又进行了深入的研究和探索，提出了一系列具体的认识和主张，认为“贤人”必须具备以下八个方面的基本素质：
　　(一)“德”，这是贤才的先决条件，认为“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已”(《泰伯》)，就是说，即使有周公那样美好的才能智慧，如果骄傲又吝啬，那这个人的其他方面就不值得一看了，足见其对德的重视。
　　(二)“能”强调要有真才实学。指出：“君子病无能焉，不病人之不已知也。”(《卫灵公》)
　　(三)“惠”即惠民。而惠民的条件是“执事敬”，即要忠于职守，勤政廉政，不谋私利。因此他说：“居之无倦，行之以忠”(《颜渊》)，“敬其事而后其食”(《卫灵公》)要求为官者，要“敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《学而》)
　　(四)“恭”，即庄重谦和，因为“恭近于礼，远耻辱也。”(《学而》)
　　(五)“宽”即宽宏大量。因为“宽则得众”(《阳货》)
　　(六)“信”即取信于民，待人诚信。因为，“上好信，民莫敢用情”(《子路》)，“信则人任焉”。(《阳货》)
　　(七)“勇”即勇敢。因为“勇者不惧”(《宪问》)，但“勇”却要以“谋”为基础，要有勇有谋：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”(《述而》)
　　(八)“恕”即推己及人。“已欲立而立人，己欲达而达人。”(《雍也》)“己所不欲，勿施于人”(《颜渊》)
　　
　　三、礼治，是实现“为政以德”的根本保证
　　
　　礼治，是孔子“为政以德”思想的具体施政纲领，更是“为政以德”思想得以实现的根本保证。在孔子那里，“礼”是建立在对人及人类社会关系的理性认识之上，制约人的一切社会行为的总则。他认为，人的生命，不徒是自然生命或生物生命，还有理性生命，即先天的，内藏于自然生物生命之中的“仁义”之心性。这是人之所以为人的本质属性，是人一切善端的源渊。而以血缘亲疏为纽带的人伦关系，以及由此所派生的一切社会关系，包括等级统治关系，正是表现人的理性生命，约束人的一切行为，维系人类社会秩序的最基本的自然法则，是人类社会区别于动物群居生活情态的根本所在。人类的这个自然法则，便是“礼”，是当政者的政治纲领和政策依据。当政者的一切典章制度、施政措施，必须以维护“五伦”为核心，以体现“仁”，弘扬“仁”为目的。这可以看做是孔子的立法思想。在孔子看来，人类社会，无论是天子庶人，都应以“礼”修心养性，努力克制自己的私欲杂念。发扬人的内在善端，以实现“仁”的境界为人生最高价值追求，唯如此，人人才能和睦相处；才能妥善处理好人际关系，社会才能和谐安宁。正如荀子所言：“礼者，法之大宗，类之纲纪也”(《荀子·劝学》)，朱熹讲的更确切：“礼谓之天理之节文者，盖天下诸有当然之理，但此理无形无影，故作此礼文画出一个天理与人看，教有规矩，可以凭据，故谓之天礼之节文”(《朱子语类》卷四)，所以，做人之道，在于发扬善端而尽心尽性，必须遵礼、守礼，以礼节之，而治人之道(即治理国家)，则在于弘扬仁道而尽伦尽制，更必须以礼治之，把“礼”这个反映人伦关系，制约人的社会行为的自然法制，上升为政治制度，要求人人遵守。因而他说：“一日克己复礼，天下归仁焉。”(《颜渊》)。
　　那么怎样才能使天下人遵礼、守礼，维护礼制呢?孔子认为必须通过教化来开启天下人之“仁”心，通过人的道德自觉来实现礼治，因此，他特别强调个人的道德修养，并进一步论述了“仁”与“礼”的辨证关系，指出，“仁”是“礼”赖以存在的灵魂，“礼”是“仁”的具体表现形式。失去“仁”则“礼”无存在的意义，反过来，没有“礼”的规范制约，则“仁”无法表现亦无以保证，同样发挥不了作用。因此，他说：“礼云礼云，玉帛乎哉?”(《阳货》)，“人而不仁如礼何”?指出一个人，如果不“仁”，即使知“礼”，也不过上虚伪的摆设罢了，充其量是一个伪君子。礼的存在与巩固，要以人的道德自觉为基础，并举例说：“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本欤”(《学而》)。“孝悌”是仁之本，而“犯上”与“作乱”，乃大逆不道之举，为“礼”法之所不容，一个人，如果具有“孝悌”这样的仁心，就自然不会产生“犯上”的动机而作乱。因此要想成为真君子，则必须以仁为本，修心养性。反过来，一个人若徒有仁德之心，而不“修礼”，则同样难成君子。他说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”。(《泰伯》)一个人，如果只有恭、慎、勇、直等德性而不知礼，则其行为无以指导、规范，他的仁德不仅表现出来，甚至会事与愿违，走向反面，因而，“礼”自然应成为君子修心养性的基本内容之一，知礼的程度，标志着君子德性修养程度。

　　四、“以民为本”是“为政以德”的政策纲领
　　
　　“以民为本”，是“为政以德”思想的政策纲领，要求当政者在制定具体的“使民”政策时，必须充分考虑民众的利益，不过度的“伤民”、“害民”，而尽可能地“利民”、“惠民”，给民众提供一个相对宽松的修养生息的政治环境，绝不能与民争利而厚征敛聚，剥削过度。因此，他极力反对季孙提高对农民征收税率的做法，指出：“君子之行也，度于礼。施取其厚，事举其中，敛以其薄”(《左传·鲁哀公十一年》)；在回答子张“如何从政”的提问时，提出了要“因民之利而利之”，“择可劳而劳之”(《尧曰》)的“役民主张”；不仅如此，孔子更进一步提出对百姓要“富而后教”：
　　子适卫，冉仆。子曰：“庶矣哉!”
　　冉有曰：“既庶矣，又何加焉?”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉?”曰：“教之”(《子路》)
　　所谓“教之”，就是要通过教化手段。提高百姓的文化素质和道德修养，使百姓能够正确理解当政者的“善政举措”，自觉自愿地服从统治，拥护统治。他反对用单纯政令刑罚强迫百姓顺从其统治的做法。尖锐地指出：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴，慢令致期谓之贼，犹之与人也，出纳之吝谓之有司(意即有失身份)。”(《尧曰》)并将此谓之“四恶”而加以批判。
　　孔子只所以提出要“以民为本”，是他认识到了民心是政权的基础，人民主宰历史的真理。因此他提出了著名的“载舟覆舟”论断：“丘闻之，君者舟也，庶人者，水也，水则载舟，水则覆舟，君以此思危，则危将焉而不至矣!”(《荀子·哀公》)，这在春秋时期，是难能可贵的。正因为孔子看到了人民的力量，所以他告诫当政者，“足食、足兵、民信”是治理好国家的三个基本要素，尤以“民信”最为重要。
　　子贡问政。子曰：“足食、足兵、民信之矣。”
　　子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵”。子贡曰：“必不得己而去，于斯二者何先?”曰“去食。自古皆有死，民无信不立。”(《颜渊》)
　　
　　五、“德主刑辅”是“为政以德”的法治理念
　　
　　孔子的“为政以德”思想，并不排斥以政令刑罚为基本特征的法律手段，而是认为，法律作为一种明辨是非，教人“可为与不可为”的国家强制手段，本身必须符合“仁”的原则和“礼”的规范要求，只有这样，才能惩罚得让百姓诚服而自觉维护统治者的意志，否则，“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”(《子路》)并且他进一步指出，法律，只是治理国家的一个辅助手段，而不是根本。统治阶级只有将其政治统治建立在道德教化的基础上，培养起符合其统治意志的社会道德观念，依靠人的道德自觉，才是保障天下太平的根本。所以，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《为政》)就是说，单靠法律禁令来引导百姓，用刑罚来强迫百姓的行为，百姓只会为避免犯罪受罪而被迫遵守法令，并没有犯罪的羞耻感，但若用道德教化来引导百姓，用礼制来约束百姓的行为，百姓就会有了羞耻之心，就会自觉地走上正道，(即维护统治者的统治，遵守统治者的统治秩序)。孔子的这种“德主刑辅”的法律思想，唐代学者赵蕤有更进一步的具体阐发，他在其《长短录·政体》中是这样论述的：
　　“夫仁义礼智者，法之本也。法令刑罚者，治末也。无本者不立，无未者不成。”
　　“故有刑罚而无仁义，则人怨，怨则怒也，有仁义而无刑罚则人慢，慢则奸起也。本之以仁，成之以法，使两道而无偏重，则治之至也。”
　　“是知仁义者，乃刑之本。”
　　由此可知，孔子“德主刑辅”的法律思想的实质是要确立以“仁”为原则，以维护“五伦”为核心的立法思想，目的是通过法律强制手段培养百姓的道德自觉，强化心理防线。因此他关心的是如何教化百姓安份守己，自觉从善，避免“犯上作乱”，而不是片面关心如何打击犯罪人员。他的这种思想，对于我们今天的法制工作和社会治安综合治理工作，仍然具有相当重要的借鉴意义。
　　总观孔子的“为政以德”思想，他虽然认识到了统治阶级当政集团的德性对于政治形态的主导作用，及其对各种社会矛盾和治安状况的巨大影响，也清楚地认识到上层统治阶级的意志只有被老百姓在主观上认同，并培养起与其统治意志相一致的社会普遍道德观念和一定的个体道德觉悟之后，才能接受并自觉遵守的统治之道，其中含有浓厚的民本思想和朴素的民主因素。但他却过份地夸大了道德的作用，更不可能从生产关系的内部矛盾来分析社会动荡的根本原因，解决如何为政治国问题，而是将各类社会矛盾完全归之于道德问题，认为道德决定政治，是政治的起点和归宿，解决客观社会问题，最终只能依赖于统治者的主观道德，因此，他说：“政者正也。子帅以正，熟敢不正?”(《颜渊》)“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃”(《颜渊》)。将政治道德化，忽视对客观现实的分析研究，最终使他的政治思想成为不切实际的空谈，难以解决现实问题，因而终不被当时诸候所用。其政治学说，也不可避免地朝着“人治”的方向发展，对于中国封建社会的政治思想产生了严重的消极影响，也使得儒学本身难以走向近代的民主法制思想轨道。
　　尽管如此，“为政以德”思想中的积极进步因素，却以其“深刻的思想性和历史的进步性”(注：郑泽黎先生语)造就了无数德才兼备的政治家和仁人志士，孕育出了中华民族的优秀品格和文化精神，对于中国封建社会的吏治建设产生了极其重要的积极作用，并对今天仍有不可低估的现实借鉴意义。当前，干部队伍中所出现的腐败现象及一些局部的人民内部矛盾难以及时有效解决等问题的存在，究其原因，少数干部道德滑坡，作风霸道，施政暴虐，在群众中丧失威性，使党和政府形象及群众信任度遭受损失，是其中重要因素之一。因此，在加强社会主义法制建设的同时，抓好党员干部的思想道德建设，唤起道德自律意识，无疑是维护稳定，构建“和谐社会”的标本兼治之措。显而易见，孔子的“为政以德”思想，仍然值得继续研究，剔除糟粕，汲收精华，为进一步完善民主法治服务。