自从孔子“不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)被人们普遍承认以来，中国的神话就被打人了另册。司马迁《史记》以黄帝为中华文明之开始时，就一方面强调“百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之”，一方面强调“非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也”，另一方面又强调“余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首”。这就是说，在力图凸显真实的历史意识观照之下，神话被史学家们改头换面!神话一于是变为传说，传说又被当作历史—“神话”虽然成为“人话”，然而其深层的寓意，却越遮蔽越深。

    关于神话的性质、起源、意义与研究方法，西方的学者提供了无数的学说，然而现在却仍然留有大批需要解决的问题。神话，将告诉我们什么?e·卡西尔令人深思地指出，神话是一种可与语言、艺术、科学相比较的独立的符号形式。它在许多不同的场合都是一种表达，通过戏剧、诗歌、舞蹈和造型艺术等活动表达出来。这种活动不仅适合于不同素质的个人，而且适用于独特的小群体，也适合于整个共同体或社会。简言之，在原始社会中，“神话”往往告诉我们这样一个事实，在所谓的原始社会里，神话包含了行学、文学、戏居」、科学、伦理、娱乐以及其他各种往往被近现代文明所分离出来的行为领域和知识领域。在面对神话世界的眼光之中，我们可以石到例如马林诺夫斯旅的功能论，弗洛伊德、荣格的图腾禁忌与集体无意识，弗雷泽的剑桥仪式学派，以及列维—斯特劳斯、布留尔的结构主义……如果去读一部世界性的神话学选木(如史宗主编的《20世纪西方宗教人类学文选》，译本，上海二联书店)，我们会确信，一切宗教或神话，至少是其象征形态，都产牛于特定的民族性，产牛于创造这些形态的民族的特殊经历—同样，特定的民族性或创造这些形态的民族的特殊行为，虽然在可信的历史文献中可以找到记载，然而却更可以在神话中一窥其奥秘!

　　神话是否可以作为原始文明的一种真实记录，这是需要严肃对待的一个问题。但是有一点是可以肯定的，千中话所代表的时间深度(timedepth)远比历史为久远。历史所记的过去，只有它月.记录卜来，就会停止变化，可以代表一个确定的时代。然而神话却不是这样，自从它诞生之起，它还要传卜去，历无数世代之演变。它既是对过去的记录，对现在的说明，也是对未来的展望。

　　对既具有历时性也具有共时性的神话思维的开掘，将为义化学和文化史提供发生学上的依据，将睁致义化人类学和人类心理学研究的突破，这是一件毋庸置疑的事实。而从近现代以来，寻找灵魂的现代人也纷纷把目光投到史前时期，并承认它是一个统御一切的意象，它给日常生活的事实赋予哲学的意义。在本世纪二三十年代，相当一部分的西方学者和日本学者儿乎一致认定“中国的神话是非常贫乏的”!然而这样的说法只会激励中国自己的神话学者去做这样的工作。即，中国的神话同世界各地-样，不仅有着丰富的资料，同时也有丰富的内蕴。台湾神话学者王孝廉在《中国的神话世界—各民族的创世神话及信仰》一书的《神话研究的开拓者》巾说，中国古代神话传说研究兴起的原因和背景有五个:

　　一、受鸦片战争以来动荡不安的时代环境的影响，在现实和传统的冲突中，刺激了知识分子对于传统的古史观念产生了再思不口再批判的动机;

　　二、受清代中叶到民初疑古学风的影响，在这种不信古史和经籍的疑经风气传承下，产生了“古史辨”的古史研究，由此而导致了当时和以后的神话传说研究;

　　三、受西方科学治学方法和新史观输入的影响，使当时的学者知道了神话学研究卜的各种学说与研究方法;

　　四、受当时考学的影响，出上的遗物、甲骨文和金文等，使得占典书籍中的神话记载得到了真实的物证;

　　五、受“占史辨”派的影响，由“古史辨”对古史所做的推翻和破坏的工作而产生了神话传说的还原。

　　简言之，进人20世纪，在西方学术的诱导、感召之下，探索人类远古时代文化、追溯人类进化的轨迹与种族本原、解释人类早期各种文化现象(这当然主要包括在神话之中)，以及民族文化的源头，引起了一批优秀学者们的注意。同时，从清末以来盛行的疑古、疑经之风，也使数千年来沿袭不衰的_皇瓦帝发生了动摇—人们逐渐还历史以本来而目，将历史转为传说，又复将传说还原为神话。由此一个最有中国特色的神话学研究，就这样开始了。

　　《中国神话学文论选萃》中所选论文大休上涵括了中国神话学的整个主题(如洪水考、禹、九歌与河神祭典的关系、《山海经》、中国古代的灵石崇拜、盘古考、人祖神话、云南土民的神话、“昆仑”语义、巾国神话与道教、楚辞九歌中诸神之图腾形貌初探等等)，它公正并有历史深度地介绍一了中国神话学者的代表性作品、方法与观点，而且还在篇幅允许的情况之下，尽可能地做到了广泛和全面。几卷以本世纪初期的神话研究开始，下卷终以港台地区的神话学学者的研究，既能清晰地展示中国神话学研究的成就，又能成功地使全书浑然一体。从这个角度来说，这部《选萃》又是一部中国现代神话学研究的发展史—从早期神话研究者如茅盾、顾领刚、郭沫若、{闻一多、丙乃夫、马长寿等人的论文来看，他们为中国神话学研究奠定了基础;同时，随着改革开放以来文化热的浪潮，许多西方的学理被输人进来，研究者们在植根于本国丰厚资源的同时，也无所畏惧地使用西方的神话学的成果、理论和方法。在他们的论文中，我们可以看到人类学派、社会学、心理分析学、原型论诸流派，以及文化人类学的某些理论和研究方法对中国神话学研究的影响何其之大。尽管其中免不了有许多生吞活剥之嫌，不过，它帮助人们打开了视角，却是一个事实。

　　我的一个朋友对我说，在70年代末期和80年代初期，大学中民俗学与神话学的课，如果不是因为没有学分毕不了业，是没有学生去听的!然而仅仅不到二十年的时间，神话学(包括民俗学)在今日中国学术界已蔚为显学!加之近年来考古学、民俗学田野收获所提供的大量新资料，如辽宁牛河梁等地的红山文化遗址所发现的“女神庙”、母神裸像和“祭祀圈”，河南仰韶文化遗址绘有多太阳并见的彩陶器·“…甚至海外盛传墨西哥科马尔科马雅文化遗址发现“刻有中文和缅甸文”的石碑.台湾高山族吐舌人像木雕l居然有《易经·抽卦》全义和《河图》、《洛书》残辞等等，更刺激了敏感的中青年神话学者对之做出快速的反应。强烈的现代意识和现实感构成了新一代神话学学者的研究特色。例如何新《诸神的起源》尽管在细节卜存在着一些偏差，然而他那力图把过去与现在、理论和史实、原义和象征串连起来，力图把神话作为一个解释系统，作为一个礼仪系统，作为一个操作系统，并从中寻求体现民族文化的原始意象和深层结构中的观念性母题，却是新一代神话学学者共同努力的目标，虽然他们在使用材料匕、在研究方法上、在结论方面或学术风格方面各异。《选萃》中所选乌丙安、萧兵、袁坷、李子贤、刘守华、宋兆麟、叶舒宪等人的论文，都是70年代后在神话学领域中涌现出的佼佼者。

　　与老一代学者相比，新一代神话学学者已经摆脱了神话研究的单一格局，即除了注重上古汉文献之外，对于西南地区的创世神话、东北地区的萨满神话、中南地区的楚巫神话、各地的摊公滩母神话等等，都给予了充分的注意。这标明，新一代的学者已经意识到，神话学研究需要大跨度、火间隔的比较研究、边缘研究。他们既需要新资料、新理论、新方法、新技术，同时也要求他们熟悉中国的上占文献(如甲骨文、金文、训i占等)，毫无疑问，谁能在“新知”与“旧学”方面达到完美的结合，谁就会成为新一代神话学研究的宗师!

　　中国神话学与民俗学的眷宿钟敬文先生在1933年6月10日写给德裔美国学者w·爱伯哈特的信中有这样的说法:

　　“我们更觉得自己对于本国这类学问(神话学、传说学以及童话学)是有格外努力向前的必要的。

　　中国人，今日已临到学术自觉的时期了是的，我们是在这种自觉中睁开眼晴了。像我们在政治方面的自觉了一样，我们也要在前进的世界的学术广场上，树起一面鲜明的中国旗帜!我们的民俗学—不，我们的神话学的建造的工程，已经在极运木石乃至莫定塞拙的过程中了。”的确，面对厚厚两卷一百多万字的《中国神话学文论选萃》，钟先生的预言，已经得到实现了。

　　通读全书，读者可能会发现研究者对同一神话会有不同的结论。但这却是正常的，正如构成神话要素之一的象征一样，只有从不同的角度、不同的层次与不同的方法来分析神话的意义，才能更加清楚明晰。几乎在所有关于近现代学术史研究的著作之中，我们看到古史研究被给予了极高的评价，而神话学研究却没有被给予相应的位置—面对这么丰硕的成果(尽管它可能还未成熟)，我们必须在学术史土记录卜他们的功绩，并珍视他们的研究成果。明白点说，神话学研究在中国的兴起，其深刻意义乃在于，它实际上是从对人文领域的文化之源的考察开始，自觉地走向对中国文化传统木身的批判与反思，而比最后它也必将口益自觉地走向对世界文化传统本身的彻底反思。