论耶稣会士与国际法初入中国

　　国际法输入中国并非一个单向的过程，而是传统中国以天下观为中心的对外秩序与西方国家主导的近代世界秩序碰撞和消长的过程。在近代以前的中外交往中，中国一直奉行“我族中心主义”的“华夷之辩”，形成深厚的天下观念，以中国为天下，自视为“天朝”，自居为世界的中心。与这种心理相匹配的，则鄙视外族人，视其他国家为藩属或附庸。传统中国的对外指针在西方文化的现代性还没有充分展露的前现代世界可保统治者安然无恙，当中原王朝兴盛强大、地理知识不发达、世界各民族之间接触不频繁的时候，这一天下观足够满足中国人的需要。①虽然早在六、七世纪，唐朝《永徽律》就有了历史上最早的国际法冲突规范，也可以说是冲突规范的萌芽，“诸化外人同类自相犯者，各依本俗法；异类相犯者，以法律论”。其疏议称：“化外人，谓蕃夷之国别立君长者，各有风俗、制法不同，须问本国之制，依其俗法断之。异类相犯者，如高丽之与百济相犯之类，皆依国家法律论定刑名。”②但这种比较先进的国际法思想昙花一现，沿袭到宋代以后，绝对属地主义的法律思想得到了发展，唐律中的上述规定遂改易为“凡化外人犯罪者，并依律拟断”。③明朝中后期，国家长期奉行“海禁”政策，自给自足的自然经济占了主导地位，中外人民长期隔绝，清朝初年，朝廷也曾下令“片舨不得入海”。在一个闭关自守的国度，国际法犹如天方夜谈。
　　明末清初，中西礼仪之争已经出现，在最早开放对外贸易的澳门和广东地区，对外国人的涉外审判也引起了中外矛盾，商业和司法领域是近代中外冲突有代表性的争议点。中国传统对外秩序中的朝贡制度，及其对于来华外国人“化外人”制度已经受到西方基于主权观念之上的国际法秩序的冲击。这一时期，来华的西方人除商人之外主要是一些耶稣会士，他们受到当时皇帝如万历、顺治和康熙的重视。在17世纪中后期，最早尝试将西方的国际法著述译成中文，并推动国际法在中国对外交往中得以适用的，正是这些耶稣会士。这也是国际法输入中国的起点。在此意义上，更深刻地印证了一句经典：“国际法史不应当同宗教史、思想史相分离。”④
　　一、 耶稣会士的国际法教育背景
　　人类文明的各个部门，包括哲学思想、文学艺术、政治经济、伦理道德，无论是社会的价值取向、共同素质还是个人的心态结构和行为模式，都同宗教有着起初是浑然一体、而后又相互渗透的关系。而且，宗教是一种文化现象，是文化的一种表现形式。不同的宗教反映了不同的文化背景和文化传统，宗教在不同的文化风格中得以凝聚流传，同时，宗教广泛而深刻地影响着其他形态的文化，与哲学、道德、法律、科学、艺术等有着密切的联系，互相包含、互相渗透。
　　在历史上，宗教和法律是两种有着密切联系的社会现象，宗教对国际法发展的影响是客观存在的。宗教宣誓和宗教仪式渗透在古代条约、战争事务中，对强化古代国际法的效力发挥着重要作用。古罗马法中的“万民法”一词最早被用于指代国际法，至少从西塞罗（cicero，前105～前43年）以后，万民法被理解为所有与罗马有交往关系的国家所一致同意的正义原则，“理性”是其要素，而与自然法相区别。犹太教法、伊斯兰法等宗教法中蕴涵着国际法的内容，成为古代和中世纪国际法的重要源头。受当时生产力发展条件的限制，国际关系基本上是区域性的，国际法的适用范围也具有明显的区域性。国际法不仅缺乏普遍性效力，其内容也不完整，总体上呈现零星分散的状态，具有显著的原始性和浓厚的宗教色彩。11～12世纪，欧洲国际法发展几乎停滞，由于1300年左右欧洲国家体系开始形成，国际法的萌芽又再度生长。教会法成为国际关系的准则，条约法、领土法、仲裁制度、战争法、海事法、使领馆制度等均有一定的进步。16世纪后期涌现出了一批堪称为格老秀斯先驱者的国际法学者，这些人无一例外都是耶稣会教徒，同时身兼神学教职，如维多利亚（francisco de vitoria）、苏亚利兹（francisco suarez）、勃朗（conrad branu）、真提利（alberico gentili）、阿亚拉（balthazar ayala）等。
　　近代国际法产生的一个基本前提是国际社会观念的形成，14～16世纪，对犹太教思想的继承、文艺复兴、新大陆的发现和宗教改革运动，以及西班牙神学家的论述使欧洲主权国家并存，从而为近代国际法的产生提供了社会基础。特定的历史条件决定了欧洲成为国际法的发源地。
　　1577年，法国政治思想家、法学家布丹（jena bodin）的名著《论共和国》第一次明确提出“主权”的概念，首先为国际法的产生奠定了必要的基础。1625年，“国际法之父”格老秀斯的《战争与和平法》虽以战争与和平为题，但也深受宗教思想的影响，其内容广泛涉及到了当时国际法的所有领域，从而为国际法的诞生奠定了全面的理论基础。
　　16、17世纪，数以千计的耶稣会士，青少年时期都是进入各地罗马神学院并加入耶稣会，在研究神学的同时，得到名师指教，广泛地涉猎自然科学的各个领域，从而被修会培养成既是学者又是传教士的精英人物。“在当时，毫无疑问，传播福音从未渴求如此多种多样的才干和技能。为了满足学界的期望，尤其是宫廷的需要，几乎没有这些传教士未涉足的领域：数学、天文、医学、绘画、音乐、建筑、机械等等。”⑤从广义上讲，国际法是人类最古老的法律部门，在中世纪的时候深深依附于神学，因此，耶稣会士都受过国际法良好的熏陶是确定无疑的。

　　二、艾儒略对国际法的介绍
　　艾儒略，字思及（giulio aleni）， 明末来华的著名意大利籍耶稣会士。他生于1582 年， 1613年来到中国， 1649 年在福建延平去世， 在中国活动了数10年之久。在天主教传华史上， 他堪称处于先驱者罗明坚、利玛窦时代与著名的汤若望、南怀仁时代之间的第二代耶稣会最为杰出的传教士之一。⑥他一生致力于天主教在中国地区，尤其是在福建地区的传播，而且采用了许多行之有效的传教方法，使其传教事业达到了顶峰。通过其努力，他为自己赢得了“福建宗徒”的美称。他有渊博的学识，与中国知识分子广泛交游，著述颇丰。
　　在明天启三年（1623）撰写的《职方外纪》中，艾儒略曾 对中西法律进行比较：“ 欧逻巴诸国赋税不过十分之一。民皆自输，无征比催科之法。词讼极简。小事里中有德者自与和解；大事乃闻官府。官府听断不以己意裁决，所凭法律条例，皆从前格物穷理之王所立，至详至当。”⑦
　　1623年的《西学凡》，整体流露出浓厚的神学自然法、国际法观念，艾儒略介绍了西方的诸学科，提到了欧洲各国“经传书籍，小异大同，要之尽于六科。一为文科；一为理科；一为医科；一为法科；一为教科；一为道科” 。⑧法科是指学习君王治理国家，并且解决人间纠纷的法典；而法典，是“天命之声”、“国家之筋骨”、“道德之甲”。⑨艾儒略还提到，西方自古罗马以来就设立了法科学校，讲授明断人事的根本。经过6年学习以后，通过严格考试，特别优秀的学习者，可以委以世俗重任，授予一定的职务。艾儒略描述的西方法律制度这一背景中，“法律”不仅是指刑法，而且是指包括民法在内的其他法律。
　　对艾儒略而言，传授西方科学知识、地理知识、人文风俗和政治法律制度，是广布基督教义工作的一部分。
　　从艾儒略的思想渊源看，16世纪之前，西方最为重要的神学学说便是阿奎那（thomas aquinas）的理论。众所周知，阿奎那将法分为四类，即永恒法、自然法、神法和人定法。其中，人定法便指今天的国家法律。在阿奎那的理论体系中，永恒法无疑是等级最高的法律；人定法不得违反自然法和上帝法。在《西学凡》中，艾儒略首次介绍了阿奎那的神学理论，并且竭力推崇其在基督教哲学中的典范意义：“多玛斯甚博著书，又取前圣之言，括为徒禄曰亚。略所言最明、最简、最确，而此后，学天学者悉皆禀仰不能赞一辞令。” ⑩
　　艾儒略当然知道阿奎那的四种法律本文由论文联盟http://收集整理分类以及等级学说，知道阿奎那对于人定法的特殊要求，而且知道世俗法或说人定法在神学视野中的大致内涵。即使是在《西学凡》中介绍法科的时候，艾儒略也不曾忘记提到，包括法科在内的六科之中，“唯道科为最贵且要；盖诸科人学，而道学天学也”， 11显然，道科学问是指当时的西方神学。在艾儒略的思想中，法科所学习的毕竟是世俗法，其内容及宗旨均在道科所涉神学之下。
　　可以想见，艾儒略如此的经历遭遇，以及所肩负的传教任务，还有其思想渊源，会使他对中国的某些政治法律制度产生异样的想法。
　　三、卫匡国在华翻译国际法著作
　　国际法的观念不可能孤立地传入中国，只有伴随着国人对中国以外的世界的认识，才可能奠定对于近代以来民族国家及其所构成的国际社会的初步认识，进而，近代国际法观念才能在此基础之上建立。在1648年左右，耶稣会传教士卫匡国就将西班牙学者苏亚利兹（francisco suarez，1548～1617）的拉丁文国际法著作《法律及神作为立法者》译成中文。
　　卫匡国（martino martini，1614～1661），是颇具国际影响的汉学家、历史学家和地理学家，原名马尔蒂诺·马尔蒂尼，字济泰。1614年出生于意大利北部城市特伦托，少年时求学于故乡的耶稣会书院，后进入罗马神学院并加入耶稣会。卫匡国于明崇祯十六年（1643）来到中国，他积极学习汉语，阅读了不少古籍，对中国历史有一定研究，为了传播福音，先后辗转于浙、沪、闽、粤、京等地，足迹遍及大半个中国，对名山大川和民情风俗有深入了解。顺治七年（1650），奉令回国，向教皇报告在华教务情况。顺治十五年（1658），再度来华传教，三年后病故于杭州。
　　1648～1650年，卫匡国住在杭州、宁波两地，在教徒朱宗元帮助下，翻译苏亚利兹的著作，后来因卫匡国回欧洲而中断。卫匡国翻译活动开展之际，其正好担任杭州地区耶稣会会长（1648～1650），并于1650年移居北京，同期被委任为中国耶稣会教团的代理人，赴罗马教廷为中国礼仪辩护，1651年初，启程回欧洲，其个人专注的重心已经从向中国民众普及宗教教义转向了向渴望了解中国的欧洲人介绍中国，并在此期间撰写了一批让其声名远播的介绍中国的拉丁文著作。这一期间，他事务繁多，翻译完毕未及出版。待他1658年第二次来华，途中历经海盗与风暴，同行18名传教士最后只有6人抵华，其间个人资料保存较少。翻译苏亚利兹的论著对卫匡国而言成为了一个阶段性的事务，未能完成并出版自然是有其个人原因。12
　　《法律及神作为立法者》于1612年出版，拉丁文名称为de legibus as dec legislatore，英译为on laws and god as legislator。作者苏亚利兹是西班牙耶稣会教徒，在科英布拉大学任神学教授，他同时也是国际法学史上的重要人物。苏亚利兹涉及国际法问题有两本著作：一本是《法律及神作为立法者》，另一本是1621年出版的《三重神学德行论》。前一本著作分析了自然法和万民法，而后一本著作则有一部分专门讨论战争法。作为自然法学派的代表人物之一，苏亚利兹认为，国际法的效力根据在于自然法，如人类良知、人类理性、人类法律意识等，其学说具有长期且相当大的影响力，丁韪良翻译的《万国公法》一书曾如此评价“公师之论”的作用：“各国之公师，可证各国所信所行也。若历代无人辟其说，而后世各国之君相，每引之为权衡，故其书愈加重贵” 。13应当说，苏亚利兹作为当时著名的神学教授及国际法学者，麾下学子众多，不少来华传教士就在其任教过的葡萄牙大学学习过，他完全称得上是欧洲国际法的“公师”。

　　四、明末清初国际法“曲高和寡”原因分析
　　艾儒略在著作中对国际法进行了初步介绍，苏亚利兹的论著是西方近代国际法形成阶段的作品，它在中国的译介反映出，在较早的时候中国已经有机会了解西方国际法学的发展了。不过可惜的是，当时该著作翻译为中文这一事件，并未对国际法在中国的传播产生重大影响。究其原因，笔者试作如下分析：
　　第一，传统中国以天下观为中心的对外秩序理念根深蒂固，尽管汉代的时候，中国人已经远航到印度东南海岸与斯里兰卡，唐朝更远至波斯湾，上溯巴格达，到明代郑和航海则达到了东非海岸，但以中国为天下的观念并没有因此而发生根本性的改变。直到晚明，因缘际会于耶酥会士利玛窦所绘的世界地图，世界意识才在一部分知识分子中觉醒，这些人才悄然明白中国不过是世界万国之一，天下万国林立。然而遗憾的是，利玛窦的世界地图只是让中国人走出了从天下观转变为世界观的第一步。在踏出这一步以后不久，就停滞不前了。清朝康熙皇帝对于西方科学十分重视，清朝也绘制了一些世界地图，但始终深宫秘锁。与世俗化的近代气氛完全脱离，生活在“圣化”环境中的利玛窦以及在他之后来到中国的耶稣会士，最终都没有成功地说服那些在天圆地方的宇宙观和中华中心论影响之下的中国文人。以至于鸦片战争前，中国人的世界地理知识依然贫乏。降至晚清，魏源作为著名的思想家，但在其代表作《海国图志》中反映的依然是天下观的认识。
　　第二，春秋战国作为我国历史上一个大变革时期，诸侯国为数众多，交往频繁，通商、缔约、结盟、互助、战争等交往形式相当发达，相应大量存在着某种形态的国际法规则或习惯，“礼”（国际规则）、“信”（国际道德）、“敬”（国际礼仪）、“义”（国际公理）是当时的邦交制度，即当时的国际关系准则。此外，古代中国对国际法主体、国家的要素和承认、外交使节、结盟与互助、和平解决争端、战争法规等方面也有突出的贡献。但当时的所谓“国”与现代的国家不同，那只是中国统一前的诸侯国。自从秦始皇统一中国后，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”就成为帝国统治的主要原则。在中国2000多年的历史长河中，国家版图虽然也有“合久必分”的时候，如三国、两晋、南北朝、五代十国等，但绝大多数时期是处于一个统一的封建王朝的统治之下。自封为“天朝”的中国“视远夷为蛮夷，责万国以臣属”，鸦片战争前的中国对外关系可谓有“国”而无“际”。国际法在中国没有产生和成长的土壤，只能是舶来品。
　　第三，宗教和法律共享四个要素：仪式、传统、权威和普遍性，都关注人类生存状况，都致力于世界秩序的建立。宗教和国际法在内容上经常表现出一致性，并且前者对后者具有历史影响，也是十分自然的。在17世纪中叶的中国，仅有一些零星的西方知识传入，西方的国际法观念在中国尚不具备扎根的基础。明清两代的耶稣会士，如利玛窦、汤若望等人，虽然他们的主要使命是传播基督教，虽然基督教创立的规则并不是都可以被称作真正意义上的国际法，但是这些教义无疑丰富了近代国际法观念。西学东渐，这些知识开阔了国人的视野，同时，在耶稣会士的努力，下汉学西传，向西方世界介绍了中国，使西方在近代逐渐对中国有了初步的了解。这些最初的互动与交流无疑为后来国际法在中国的传播做了坚实的铺垫。
　　五、中俄《尼布楚条约》：运用国际法的初例
　　在苏亚利兹的国际法著作译成中文之后不久，1689年，中国与俄国订立了中俄《尼布楚条约》，这是近代意义上中国和外国之间的第一个条约。在此以前，中国和外国从未发生过此种意义上的条约关系，而且在此条约的订立过程中，西方国际法得到了某种程度的运用。
　　结束1618～1648年欧洲30年战争的威斯特伐利亚和会（1643～1648）及在和会上缔结的和约被公认为是国际法的真正源头，主要原因在于在该和会及合约之后，罗马帝国统治下的为数众多的邦国成为独立的主权国家，国际法的产生和发展因而具备了必要的前提条件。俄国作为欧洲国家，国内成文法除《罗斯真理》外，以罗马法为基础、以教会条例和条令为表现形式的拜占庭法也占有重要地位。1497年颁布的《大公律书》以《罗斯真理》、各种司法条例以及习惯法为主要渊源，增加了大量国际法条款。1550年，《沙皇律书》以1497年《大公律书》为主要依据，在法院组织法方面通过整顿法院体系、司法权及诉讼程序，进一步强化了中央集权。而1649年通过的《会典》，涉及内容相当广泛，包括公法和私法、实体法和程序法等，国际法也占有相当的比例。作为国际法主要渊源的国际条约、国际习惯、一般法律原则以及作为国际法辅助渊源的司法判例、权威公法学家的学说和国际组织的决议，俄罗斯当时已经熟知并将其广泛运用于法律实践中。对中国与世界上其他国家间的交往而言，虽然有张骞公元前138～126年出使西域、1405～1433年郑和七次下西洋等重大事件，但对于国际法尚属陌生。康熙当时为了对付西北叛乱，希望尽早结束与俄国的战争，同时达成条约以约束俄国，平衡之下放弃了把俄国看做朝贡国的传统态度。缔约的谈判过程很艰难，两名耶稣会士——法国人张诚（gerbillon，jean francois，1654～1707）和葡萄牙人徐日昇（pereira，thomas，1645～1708）获得康熙许可，参加了清朝代表团充任翻译和顾问。
　　徐日昇自1673年以来供职于中国宫廷10余年，深获康熙皇帝信任，同时康熙对于张诚也有所了解。康熙于1688年派两人出行参与谈判，除却发挥耶稣会士的翻译作用之外，尤为看重的应当是他们所具有的西方国际关系和国际法方面的知识。当时中国的谈判使团代表对国际法不甚了解，参与谈判的张诚等人的国际法知识则弥补了此不足，这些耶稣会士读过早期的国际法论著，具备一定的国际法知识。两个传教士也尽职尽责，完成谈判缔约的任务，并就相关情况各自在日记中有所记载。日记中多次提到国际法一些基本要素和原则，如国家间的平等和互惠；在外交活动中使节的性质及其地位；正义和非正义战争的观念等。参与条约订立的耶稣会士在中俄交涉中充当了中间人，并在缔约过程中体现了国际法的运用，推动了中俄尼布楚谈判顺利完成。谈判按双方对等的方式进行，条约的订立过程包括条约约文的草拟、约文的文本和条约的生效机制等，都遵守了西方的国际法规则。应该说中俄双方是在国际法所确立的平等互惠基础上缔结条约的。徐日昇和张诚也因为协助《尼布楚条约》达成而备受康熙的宠遇，耶稣教会对他们卓有成效地推动中俄签订条约颇感自得。1703年，耶稣会士洪若翰在从中国寄往法国的信件中，盛赞了传教士在中国与俄国谈判中发挥的作用。

　　康熙帝对西方知识有浓厚的兴趣，耶稣会士给他讲授过几何、数学、物理、化学、天文、音乐、哲学等知识。康熙帝是否从中了解到西方有关国际法的知识，缺乏明确史料记载，从康熙帝委派耶稣会士随团出使及命令使臣按基督教方式宣誓的谕令看，他对国际法及相关规则并非毫不知情，由此可以推断，其间应当会有耶稣会士向康熙帝提到过西方外交及其国际法的相关问题。
　　但此次条约谈判并没有开启中国近代新式外交，康熙帝对国际法只是策略性地运用。中国是一个独立发展起来的封建帝国，文化有其完备体系和独立性，统治者凭借封闭与保守维系着自己的尊严，在历史的长河里基于文化的优越感而沉积下来的天下观心理和思维定势，已积淀为国人的集体无意识，他们不能够正确地判断中国处在16、17世纪世界历史大变动里的位置。
　　《尼布楚条约》的签订是一次中国传统外交活动的特例，耶稣会士徐日昇在其日记中所描述的俄国使臣到达中国的情形，正是长期困扰中外交往的中西礼仪之争。尼布楚谈判仅仅是一个孤立的事件，1789年，英国马戛尔尼访华等重大中外交往事件也只是零散、间断性的。此后的150多年里，再也没有人提起过国际法。1839年，林则徐在广州禁烟时第一次正式接触国际法。1840年鸦片战争前的中国对外关系有“国”无“际”，此后则演变为有“际”而无“国”。19世纪60年代起就有国际法完整译本和教学，但国际法知识真正在中国引起关注并得到更大范围的传播，是在19世纪末20世纪初了。