〔论文关键词〕孟子　义利　恒产论　劳心与劳力　经济伦理
　　[论文摘要]孟子的经济伦理思想是中国古代经济思想的重要组成部分。在义利问题上他重义而不轻利，提出了“制民之产”的恒产论和劳力与劳心的社会分工理论。把社会经济生活统一到社会秩序的稳定运行之中。这显示了孟子过人的智慧，是值得后人珍视的宝贵遗产。
    孟子是我国先秦时期一位伟大的思想家，被后世尊称为仅次于孔子的“亚圣”。他不仅继承和发扬了“子思之儒”的内圣之学，而且从“外王”角度阐述了儒家“仁政”、“王道”的德治理想。将孔子思想发展为一个完整的思想体系，对后世影响极大。对孟子的经济伦理思想进行分析研究，不仅是中国古代经济思想史的研究所必需，而且又土孟柯这个历史人物的全面评价也不是毫无裨益的。
    一、对“义利”问题的基本态度
  《孟子》七篇一开始就提到“仁义而已矣，何必曰利”(《孟子·梁惠王上》以下凡引此书只注篇名)。这句话首先给人一种印象，以为他和孔子一样是“罕言利”的，其实，这完全是一种错觉。在初期儒家中最重视经济问题的莫过于孟柯，《孟子》中不但讲了许多经济问题，而且其中还有不少杰出的经济见解。我们研读《论语》和《孟子》可以明显感到时代发展的脉搏。孟子所处的时代，社会经济比孔子时代已经有了很大进步。因此，反映在孟子的治国言论中，不仅没有排斥言财、言富、言利，而且谈得颇为犀利、明确而深刻。这首先体现在他对“义利”问题的理解上。
    孟子在获得财富与道德规范之间的关系方面是坚决主张发挥礼义道德规范的制约作用的。但是对于“民”来说他采取了比较灵活的态度，首先承认了物质财富对于一般庶民百姓能否遵守一定的礼义道德规范有决定意义，认识到民无恒产，“放辟邪侈，无不为己”的合理性，对于“民”来说，那些“痒序之教，孝梯之义”的道德文化教育都是庶民百姓解决了衣食之忧以后的事情。在现实生活中，“义”和“利”经常是有矛盾和冲突的。孟子在维护义的前提下也注意到在某些具体事上要作具体分析。他对屋庐子的答复表明了他的态度。
    “任人有问屋庐子日:‘礼与食孰重’?曰，‘礼重’。日:‘以礼食则饥而死，不以礼食则得食，必以礼乎’?屋庐子不能对。明日之邹，以告孟子。孟子日，于答是也何有!不揣其本而齐其未，方寸之木可使高于岭楼。金重于羽者，岂一钩金与一舆羽之谓哉?取食之重者与礼之轻者而比之，奚翅食重?取色之重者与之轻者而比之，奚翅色重?往而应之曰，给兄之臂而夺之食则得食，不纱则不得食，则将给之乎?逾东家墙而楼其处子则得妻，不楼则不得妻，则楼之乎?”(《告子下》)。可见，孟子在对待义利关系上不是绝对地反对求利，而是反对离开义去求利。对义的强调也注意到具体问题具体分析，这使孟子的义利观颇具辩证色彩。
    但是，当这个问题提到治国活动中来的时候，孟子却坚决主张把礼义道德规范放在第一位，而把个人私利排斥在外。最著名的“仁义而已矣，何必曰利”的说法就是这样性质的问题。孟子见梁惠王，王曰:“史!不远千里而来，亦将有以利吾国乎?”孟子对日:“王何必曰利?亦有仁而义已矣。王日，‘何以利吾国?’大夫曰，‘何以利吾家?’士庶人曰，‘何以利吾身?’上下交征利而国危矣。万乘之国，轼其君者，必千乘之家;千乘之国，拭其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其亲者也。未有义而后其君者也。王亦日仁义而已矣，何必日利?”(《梁惠王上》)
    可见，孟子认为，无论什么国家，如果要想统一天下而不为内部的征伐所干扰，那就要摆正统治者自身的私利和采取什么治国方针的问题。孟子指出，在国君、公卿大人和士庶之间只能以“仁义”作为统一他们活动的准则，绝不能以他们各自的私“利”作为准则，如果发生这种情况，即所谓“后义而先利”，其后果必然是“不夺不膺”了。孟子作为封建社会初期统治阶级初期的思想家能有这样的认识，不失为是一种可以代表儒家学派的远见卓识。
    二、“制民之产”的恒产论
　　恒产论是孟柯特有的经济思想，在他的思想体系中占有很重要的位置。这是中国历史上第一次明确提出的拥有私有财产制度的理论。它与希腊哲学家亚里士多德从“人类之天性”出发为私有财产制度辩护之主张异曲同工。孟子认为:“无恒产而有恒心者，惟土为能。若民，则二酬亘产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”(《梁惠王上》)。“恒产”即一定数量的长期占有财产，亦即占有的生产资料。在当时条件下，最主要的财产就是土地。不论是地主或是小土地所有者的土地财产都属于恒产的范围。对于农民来说，个人财产是要求有“五亩之宅”，“百亩之田”。拥有一定的恒产，是巩固社会秩序、维持“善良习惯”的必要条件。人民之所以“放辟邪侈”，是由于无恒产之所致。孟子明确肯定了“恒产”对于“恒心”的决定作用。指出:“民非水火不生活，昏暮扣人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有寂粟如水火，寂粟如水火，而民焉有不仁者乎?”(《尽心上》)，意即物质财富若如水火一样充足与普遍，人们就不会舍不得施之与人，助人为乐的仁爱之风就会盛行起来。

   我们衡量古代思想家某一种主张究竟是进步还是落后，最重要的一条原则是一定要联系当时的时代背景，考察这种思想可能的实践后果。孟子从安定社会秩序出发，为私有财产制的建立作了辩护。在土地私有制广泛发展的战国初期的社会经济条件下，私有财产的建立可以进一步提高劳动生产率，因此，孟子的“制民之产”的恒产论主张是一项具有进步意义的经济思想。
    三、劳心与劳力的社会分工论
    社会分工是人类生产活动发展的必然趋势。马克思说:“社会分工是由原来不同而又互不依赖的生产领域之间的交换产生的。”(马克思:(资本论》第一卷，第390页)因此，它是一定会反映到人们思想上来的，社会分工理论在我国古代就出现，春秋时期的管仲的“四民分业定居”论就是我国最早的社会分工理论。到了孟子的时候，国家的体制和社会生产的规模显然大大向前发展了。孟子认为，国家不论大小，都得有君子和野人。“野人”是指乡野之民，即农民、手工业者和其他从事体力劳动的人们，而“君子”，则是指包括国君在内的一切脱离体力劳动的人们，不仅有从事国家管理、劳动管理的各级官吏、也包括从事文学艺术、教育工作的各种文士和保卫安全的武士。孟子说:“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”(《滕文公上》)他把从事农业耕作和手工业劳动的人称为“劳力者”，把从事各种治国活动的人称为“劳心者”。不论是劳心者还是劳力者，彼此都是互相需要的，而不是互相排斥的。因为任何一个人都不可能样样事情都由自己来完成。于是孟子提出了自己对社会分工的著名见解，他说:“有大人之事，有小人之事，且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰:或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人;治人者食人，治于人者食于人，天下之通义也。”(《滕文公上》)
    在历史上，孟子的这些言论被剥削者奉为圭桌，作为不劳而获的理论依据，而在反对剥削制度者那里又受到非议和批判，指斥为剥削作辩护。但平心而论，孟子只是客观地说出了社会本身应存在着的一个事实而已。从人类历史发展来看，脑力劳动和体力劳动的分工是人类社会发展的必然，是人类向更高历史阶段发展的必由之路。在生产力水平尚不能达到相当水平时，任何人想合“劳心”与“劳力”于一身，而又想为社会的发展作出较大贡献那是不可能的。人类的要求是多方面的，既有物质方面的，也有精神方面的。而人类社会要保持正常运转，管理也是不可或缺的。所以孟子把人类的工作分成了“劳心”的“大人之事”和“劳力”的“小人之事”。但“劳心”和“劳力”都是“劳”，都是“事”。这两者之间也存在着一种劳动交换的问题。只有这两者交换中存在不等价交换时，“劳心者”和“劳力者”之间才有剥削的问题。
    但是，不可否认的是，“劳心者”与“劳力者”之别又是与孟子的“君子”与“小人”之辨相对应的，也就是说它内在地蕴含了一种道德评价的成分在内。无论是从理论和历史实际来看，我们都不能赞成孟子将“劳心者”二“君子”，而将“劳力者”二“小人”，因为，自春秋战国以来，“礼崩乐环”现象的出现在一定程度上说明了“劳心者”不等于“君子”，一个脑力劳动者不一定就是一个道德高尚的人。但是，根据孟子的理论，一个脑力劳动者较之于一个体力劳动者更有可能成为一个道德高尚的人。从经济伦理学的角度看，“劳心者”作为社会分工的一个阶层、作为劳动者之一，即其作为“经济人”的内涵，在孟子的理论中，内在地包含着君子人格即“道德人”的要求。对作为劳动者之一的“劳心者”即管理者做出一种伦理的规定，这是孟子经济伦理思想的主要特征所在。
    今天，建立和完善社会主义市场经济已经成为我们改革的一项根本任务，孟子的经济伦理建构思路给了我们一个很好的启迪。但是他自身也有其无法突破的局限性。当他把道德人的假设当作建构经济伦理的唯一原则时，他忽视了经济活动的内在驱动力，无法找出经济发展的内在动力。因此我们应该批判地继承孟子的经济伦理思想，使之更好地为现实社会服务。