〔摘　要〕16世纪末17世纪初藏传佛教传入蒙古地区后，取代萨满教成为这一地区的主流信仰，藏传佛教文化已在蒙古人的日常生活和社会生活中占据了绝对统治地位，在政治、经济、思想、文化等各方面对蒙古地区影响深远。
　　〔关键词〕藏传；佛教；“蒙古化”。
　　16世纪末17世纪初藏传佛教再度传入蒙古地区以前，传统的萨满教文化驾驭着蒙古族社会意识形态和文化领域，蒙古人中的少数“榜式”（教师）以私塾的形式在民间教书，且没有任何专门的文化教育场所。经过近一个半世纪的传播和普及，藏传佛教已经成为蒙古民族供奉的唯一的宗教，并在清朝的尊崇和扶植下，蒙古王公贵族和广大蒙民笃信藏传佛教的程度比藏族有过之而无不及。有清一代，藏传佛教文化已在蒙古人的日常生活和社会生活中占据了绝对统治地位，佛教的教义经典成为人们处理一切事情的准则。“人生六七岁即令习喇嘛字诵喇嘛经”。生老病死，婚丧嫁娶，祭祀祖宗或天地均离不开喇嘛。喇嘛集智慧、学问、美德于一身，是社会上深受敬仰的人们。“男女咸钦是喇嘛，恪恭五体拜袈裟”。从上层王公贵族到下层普通牧民，男子均以出家为荣。“男三者一人为僧”。所以，藏传佛教作为蒙古多种文化渊源中的一种文化现象，它的影响在蒙古人的心里从无到有、从小到大乃至最终从非主流的信仰发展成主流信仰，时断时续经历了几个世纪。〔1〕藏传佛教在蒙古地区发展过程中不仅吸收了萨满教传统文化的思想学说，而且不可避免地带进了蒙古族思维模式、价值观念、审美情趣、道德规范、性格习俗等“价值参与”，佛教的蒙古化更为明显，富有异彩。
　　一、藏传佛教与蒙古萨满教传统文化的结合。
　　在世界各种宗教史上，本土宗教与外来宗教在激烈的矛盾冲突中，各自变通、相互让步，使宗教信仰多元化成为可能。世界许多地方的几乎都发生过外来宗教传入时与本土宗教的矛盾与冲突，这是不同文化间矛盾冲突的必然性。〔2〕16世纪末17世纪初藏传佛教再度传入蒙古地区后，在萨满教之间的激烈碰撞中不仅保存了佛教在不同区域发展的共性，而且吸收了蒙古地区原有的萨满教和其他民间信仰等传统文化的成分，充分显现出藏传佛教在蒙古地区发展的个性。这在某种意义上佛教在西藏地区传播和发展过程中，大量吸收当地传统的本教文化因素如出一辙。
　　萨满教产生于中国古代北方民族对祖先的崇拜，保护人及其财产以对付疾病和灾难造成的所有危险和痛苦是萨满教的主要功能。萨满教承认宇宙间的任何事物都有生命和灵魂。认为，人的躯体是灵魂的外壳，人的生死取决于灵魂的留去，但灵魂是永生的。人死后，其灵魂到彼岸世界，与故去族人一起过着与人间无二的生活，亡者的灵魂既可保佑生者，亦可加害生者。从腾格里天神开始，经过翁衮、先祖的守护神、布麻尔、其他已故亲属的亡灵，一直到灾难的各种人格化形式。〔3〕而萨满教的这种思想学说一直驾驭着蒙古族社会意识形态和文化领域。16世纪末17世纪初藏传佛教再度传入蒙古时，佛教教规与萨满教的某些思想学说，即用奴隶和动物进行血祭，供奉代表其祖先灵魂的模拟翁衮等发生了激烈的冲突，在蒙古封建领主的支持下萨满教无情地被镇压，而藏传佛教最终成为蒙古民族供奉的唯一的宗教。但是，萨满教对蒙古族意识形态领域的影响并没有因此而得到彻底消除，其主要原因之一即是藏传佛教在传入蒙古社会的过程中吸收了众多深受萨满教影响的文化因素，诸如祖先崇拜、火神崇拜、大自然崇拜等，而且其影响随着藏传佛教的传播又得到了进一步的加强，从而使蒙古族文化具有了萨满教、藏传佛教双重影响的特色。换句话说，随着藏传佛教的传入和普及，清代蒙古萨满教仪式与祝词、咒语等有了明显的增补、修改和伪装，其辞句和形式在内容上开始异化。
　　祭祀腾格里（天），最初是蒙古族萨满教的最隆重的祭祀活动之一。藏传佛教再度传入蒙古地区后，这一祭天习俗被藏传佛教继承了下来。所祭之神，最初是祖先之神或翁衮等萨满教的神灵，入清后又增加了藏传佛教的佛像。另外，古老的祈祷经文中也出现了佛教化的增补内容。如古吉尔控噶尔腾格里原为萨满教九十九尊腾格里天神之一，藏传佛教传入后它以佛教的别名大神王而出现在布里亚特人中间，被称为“古吉尔腾格里铁匠大神王”，并说它是根据佛陀圣师之尊命，由霍尔穆斯达腾格里的祝福而诞生。
　　祭祀敖包是蒙古族的传统节日，源出于萨满教重要的祭祀活动之一，被认为是各种神灵的汇集处，因而倍受蒙古民众的重视。仪式最早由萨满主持。藏传佛教再度传入后改由喇嘛主持，并由喇嘛进行祈祷和祝赞。同样，在祭祀敖包仪式和内容上，喇嘛教礼仪学家们或多或少对萨满教形象进行改造，并把地方神灵分为地神和龙神或地神龙神的八大等级。祈祷词中明显沾染了佛教色彩，如以神香向肯特山脉的山神奉献祭祀中有了类似的祈祷：“……使暴雨、雷电和冰雹停止，使喇嘛及其初治地者运用驮兽和坐骑的障碍消失”。〔3〕火神也是蒙古萨满教的主要神灵之一，这一风俗在藏传佛教再度传入后除了祭祀活动原有萨满主持变为由喇嘛主持，即由喇嘛进行祈祷和祝赞之外，火神的形象也发生了变化。
　　祖先崇拜是蒙古人信奉萨满教的重要内容。藏传佛教再度传入蒙古地区后，佛教僧侣们尽可能把蒙古传统的祖先崇拜纳入佛教体系中。在祭祀成吉思汗祈祷经文中，丝毫不体现成吉思汗那种古老的狂风暴雨之神、战神和天神的特点，而完全变成了藏传佛教的保护神，已被看作是一尊神。一世章嘉呼图克图撰写的一部祭祀经文中，竟把成吉思汗当成“天之爱地的梵天神”，试图把佛教中的神僧伽婆罗与“成吉思汗的苏勒得腾格里”考证成一体。18世纪中叶用蒙古文撰写的一部有关成吉思汗祭祀祈祷经文中把成吉思汗描写道：“俯请降临到举行祝愿的地方，降临到用无价之珍珠制成的御座上，降临到用八朵芳艳的荷花制成的地毯上，非常和谐的守护神，白色信事男”。〔3〕这就是佛教僧侣们以综合的形式把萨满教中的古老观念和神与佛教仪轨结合起来的典型。
　　藏传佛教与萨满教的长期对峙过程中，萨满教在自卫中采取了灵活的态度，开始承认某些佛教辞句，同时也开始祈祷佛教之神，或者利用佛教符和咒而自我掩饰。同样，藏传佛教对蒙古萨满教重新变得倾向于宽容起来的时候，萨满教向一种藏传佛教形式的过渡或异化。藏传佛教中的一种禅师喇嘛———古尔塔木是著名的巫师，他身穿一件丝绸服装，外套一件类似兰色棉布女袍一样的衣服。衣服的上部装饰有死人的头颅，标志着凶教煞神，服装的另一部分是衣领，在佛教圣像中，它是菩萨们所固有的服饰组成部分。衣领上则有一种典型的萨满教标志———一面镜子，背部装饰有五色布条。五色布条与萨满的翁衮代表着同一意义，即与恶魔作斗争的力量。这种以成为神和巫师的喇嘛居住在寺庙中，以兴奋狂舞和鬼魂附神状态来代替驱邪萨满。在仪式开始时，古尔塔木手持鞭子煌魔刀。然后，弟子们诵读有关此神的仪轨性规则，在鉴别神的时刻到来时，古尔塔木便由守护神附身。然后，他又抓住一把剑，口中流出了带血的涎沫，全身颤动，用剑在四周野蛮地乱劈乱砍，表示已附其身的佛教的保护神正在与恶魔进行殊死搏斗。〔3〕这实际上是藏传佛教僧侣们以佛教与西藏本教之争为可循的先例，并用它显现出与蒙古萨满教中的观念完全相同。
　　在清代内蒙古东部地区，类似古尔塔木神师的形式，用来代替萨满，一般被称为“赖清”。“赖清”不属于任何宗教团体，而是世俗人。他们在驱邪期间身披贝壳甲和头戴一顶盔，以喇嘛寺院乐器中得到的锣来代替萨满们的鼓，并在驱邪期间口中念诵佛教祈祷经，而且正是借助于这种祈祷经才得以控制病魔。“赖清”有男亦有女。这就是藏传佛教对蒙古萨满教重新变得倾向于宽容起来的时候，萨满教向一种藏传佛教形式的过渡或异化，也是藏传佛教与蒙古传统的萨满教文化互动的产物。
　　二、梵、藏各种佛经、文学、医学、天文等著作的蒙译。
　　有清一代藏传佛教在蒙古地区发展过程中蒙古化现象的重要标志之一就是梵、藏各种佛经、文学、医学、天文等著作的蒙文翻译。
　　佛教经文的蒙文翻译始于13世纪藏传佛教在蒙古地区初传时期。由于元朝皇室崇佛，《菩萨修行化生经》、《五护经》、《金光明经》、《苏巴喜地》等佛教经文先后翻译成蒙文，对当时蒙古贵族产生了较大影响。这些著作中不同程度地充斥着佛家的理教，如搠思吉斡节儿的《佛十二撰》和《摩诃葛剌颂》等除了翻译一些片段佛教经典外，最重要的是开始翻译了蒙古文版《大藏经》（《甘珠尔》、《丹珠尔》）。16世纪后半期，三世达赖喇嘛在蒙古右翼传法时，曾令随行僧侣翻译了部分《大藏经》。为了准确翻译表达梵语，喀喇沁部的著名译师阿玉喜固锡创造了蒙古文《阿里嘎里字目》，后来在他的支持下喀喇沁部的僧侣们还翻译了其他佛教经典。此时，察哈尔部的林丹汗也意识到藏传佛教的重要性，接受了沙尔巴呼图克图的灌顶，皈依了佛门，并下令翻译108函的《甘珠尔》佛经，重新核对、整理元代以来所译经文，补译残缺部分。这次翻译共召集了贡噶敖德斯尔等三十余名喇嘛和学者。1629年《甘珠尔》经翻译完毕，并用金粉写成。
　　入清以后，清朝统治者不仅对藏传佛教采取扶持、鼓励的政策，而且皇室对佛经的蒙文翻译尤为重视。康熙年间，在和硕亲王福全主持下，乌喇特部固什毕力衮达赖等高僧学者，于康熙五十六年（1717）奉皇帝之命将《甘珠尔》经再次校审，汇编成108卷，并于康熙五十九年（1720）完整地木刻印刷。此后，乾隆又下令翻译《丹珠尔》经，在章嘉呼图克图若必多吉的主持下，二百多名喇嘛学者共同翻译了《丹珠尔》
　　经。为了译名的准确而统一，将《甘珠尔》和《丹珠尔》经的内容提要编写成《智慧之鉴》。同时，乌珠穆沁公衮布扎布和乌喇特部固什毕力衮达赖等还编写了蒙藏对照的《藏语便学书》。经过七年的努力，于乾隆十四年（1749）将225卷《丹珠尔》经全部翻译成蒙古文。
　　随着藏传佛教在蒙古地区的广泛流传，在18-19世纪，藏文在蒙古人中普遍得到使用，逐渐成为蒙古宗教语言和某些学术领域里的学术语言。17-19世纪在蒙古地区涌现出几百个藏文作家，写下了大量的各种学科的著作。
　　文学方面，外喀尔喀人扎雅班第达·罗卜藏丕凌列精通蒙藏文，是杰出的翻译家、史家和作者。他的文集中有不少诗歌。其中名为《白色水晶鉴》的训谕一方面阐述此世此生如何论事处世的道理，另一方面讲授未来世应做何事的教义。他还写了一部名为《大梵天之子喜音》的由258首诗组成的诗篇，这是运用古印度作诗理论的典范。青海蒙古巴图特氏松巴堪布·伊西巴勒珠尔是一位博学多才的学者，幼年学起藏文和佛学经文，写过史学、语言学、医学和天文学方面的诸多著作，他的文集共有8部。诗文《杜鹃美声之歌》和《世道篇美花念珠》是其文学方面之代表作。其中，前者以比喻手法揭露了身披袈裟胡作妄为喇嘛僧人，而后者则为人们教授了今生今世如何过美好时光、人和人之间怎样友好交往的道理，是一篇成功的训谕诗。察哈尔镶白旗喇嘛罗卜藏楚勒图木曾在多伦诺尔、北京等地研习过佛学经典、蒙藏文翻译等。后在察哈尔察罕乌拉庙从事写作、翻译和出版工作，在当地被成为“察哈尔格卜什”而著称。他的藏文文集有10部，其中包括史学、文学、医学、天文学和翻译方面的著作。
　　他的《名为如意宝的箴言》、《酒的弊端》等训谕诗，《白翁颂》等习俗诗，《对阿旺真的训谕》等批评僧侣腐败现象的诗都很有名。他还写过《宋喀巴传》、《七年轻妇女的故事》等文学作品。18世纪外喀尔喀之额尔德尼召大喇嘛罗卜藏达克毕丹巴达尔杰，用藏文写过三十多部书。其文集目录中有不少颂词、诗歌。阿巴噶右旗的大固什·阿旺丹丕勒，不仅是翻译家，也是诗人。他写的《阿旺丹丕勒之言》，以自我检讨的形式抨击了不遵守法规、不孝敬父母、贪婪、胡说、胡作非为的蒙古喇嘛中的败类。18世纪鄂尔多斯喇嘛罗卜藏念都克，在大库伦出版过3部文集，其中之故事集《报应明镜》在蒙古地区广为流传。阿拉善和硕特旗喇嘛丹德尔喇兰巴，写过多部颂词、训谕诗。其训谕诗中最著名的是《人与经的喜宴》。大库伦的堪布喇嘛阿旺海达布用藏文写过五部二百多种文章。
　　其中《吓唬老虎的老两口》、《长毛狗策凌丕勒同班第达的舌战》、《天祭》、《词意明镜》等文学作品揭露了僧侣封建主的腐败，控诉社会的不平等，抨击清朝统治者的沉重剥削和压迫。

　　受藏传佛教的影响，印藏文学的蒙译工作也取得了辉煌的成就。呼和浩特的锡勒图固什绰尔济把西藏佛教史上的杰出人物仲敦巴的传记《子经》译成蒙文。另外，锡勒图固什绰尔济又把西藏诗人米拉列巴的传记和他的徒弟达克巴多尔济的道歌译成蒙文。仲敦巴的师傅印度学者阿底峡的言论汇编《父经》由卫拉特的咱雅班第达译成托忒蒙文；1720年西藏的佛教教义的文学作品《喻法论》及其注疏首次被译成蒙文并版行。西藏大作家萨迦班第达·衮噶扎勒森创作的《萨迦格言》及其注疏多次被译成蒙文，其中察哈尔格卜什·罗卜藏楚勒图木的译文和他写的注疏很有影响。西藏的托古作品《伏藏》中之最有名的《玛尼干布》（松赞干布王的文集）前后三次被译成蒙文。西藏的《如意宝饰》、《魔尸的故事》等故事集，这些不仅都译成蒙文，而且早在蒙古民间得到流传。举世闻名的印度英雄史诗《罗摩衍那》的部分内容由卫拉特人咱雅班第达、内札萨克蒙古达云西库固什和却扎木措等人前后翻译过三次；乌拉特人津巴多尔济在他著的《水晶鉴》中引用过《罗摩衍那》的一些故事；卫拉特人中保存的一本名为《养生汗传》的托忒文本，这是至今能见到的《罗摩衍那》的最详细的翻译，共有8章。印度著名的佛陀传记《故事海》由固什绰尔济翻译；《乌善达喇汗传》由阿旺丹丕勒翻译。另外，印度民间故事汇集中的主要部分也被译成了蒙文。如《魔尸的故事》的一部分以《艳丽太阳王后传》的名称，在蒙古地区得到流传；《三十二个木头人的故事》，在蒙古地区有《毕噶尔米济特汗传》、《阿喇杰·布尔杰汗传》和《苛则纳汗传》等三种本子。这些本子均源于《三十二个木头人的故事》，但在翻译或流传过程中，受蒙古文学影响，有了较大的变异。
　　医学方面，清代的蒙古族医学在传承本民族传统医学的基础上，尤其是通过吸收藏传佛教寺院相关学部医学知识之后逐渐进入了全盛时期。有清一代，寺院是蒙古族医学人才成长的摇篮，寺院中对医学教育是十分重视的。蒙古地区较著名的寺院均设有医学学部（曼巴扎仓）。18世纪，卫拉特著名喇嘛松巴堪布·伊西巴勒珠尔在深入研究藏医经典《四部医典》和印度医学巨著《医经八支》的基础上，结合传统的蒙医学和临床实践，撰写了著名的蒙医学著作《四部甘露》和《认药白晶鉴》。《四部甘露》系蒙医学基础理论的经典著作，著名的蒙医学“六基论”理论即来源于此书。方剂学著作有占巴拉用藏文写的《方海》（又称《蒙医金匮》）收有一千七百余单方，二千余配方；乌珠穆沁公衮布扎布著《各种重要药方》（蒙文本），所收验方分102个专题；高世格著《普济杂方》
　　（蒙文本）所收单方和验方均以蒙汉藏满四种文字合壁对照写成。诊断学著作有罗卜藏苏勒合木著《蒙医制剂和脉诊》
　　（又称《脉诊概要》）重点论述了脉诊学原理。此外还出现了方便实用的《脉诀》、《号脉便览》等著作。药物学著作中除了伊西巴勒珠尔的《认药白晶鉴》之外，罗卜藏苏勒合木的藏文著作《本草分类》、占巴拉多尔济的《蒙药正典》等有较大的影响。另外，喇嘛医生们译著了诸多藏医著作。如《蒙藏合壁医学》、《医学大全》等等。
　　天文学方面，藏传佛教寺院五大学部之一的洞阔尔学部（时轮学部）专门研习天文、历法、星占学。由于规模较大之寺院均设有时轮学部，使这一机构中传授和学习时轮学的喇嘛成为蒙古地区研究和培养天文历算学的专门人才。卫拉特著名喇嘛松巴堪布·伊西巴勒珠尔作为蒙古地区的著名的珠尔海家，不仅在寺院里主持过时轮学部，还于嘉庆四年（1799）建立过专门研究珠尔海的机构“珠尔海学塾”。他写的历算方面的著作是《汉历概要》、《算学明鉴、岁月计算新法》均由藏文写成，并广泛流传于蒙古地区。随着藏传佛教在蒙古地区的进一步传播和发展，藏历纪年在清代越来越多的被蒙古人所采用。
　　三、蒙古语诵经对传承和发扬蒙古族传统文化的作用。
　　有清一代藏传佛教在蒙古地区发展过程中“蒙古化”现象的另一重要标志之一就是蒙古语诵经仪式的产生。
　　16世纪后半期藏传佛教再度传入蒙古时，喇嘛或寺院的诵经仪式仅仅使用藏语诵经，尚未产生蒙古语诵经这种特殊现象。蒙古语诵经仪式的产生与藏传佛教高僧内齐托因的传教活动有密切的联系。内齐托因是卫拉特蒙古土尔扈特部贵族墨尔根特穆纳之子，大致生活在1587年至1653年之间。1607———1619年期间他到西藏扎西伦布寺，在四世班禅指导下学习佛教经文，学成之后赴内蒙古地区传教。他在呼和浩特附近的大青山山内修行时，曾到呼和浩特参加那里举行的大召法会，因内齐托因用蒙语诵金刚经而遭到大召喇嘛们的非议。17世纪30年代，萨满教“翁滚”盛行的内蒙古东部的科尔沁等部蒙古人之所以最终皈依藏传佛教，与内齐托因的用蒙语传法有直接的联系。受内齐托因蒙语传法或蒙文诵经之影响，内札萨克蒙古哲里木盟科尔沁右翼中旗的巴音和硕庙、昭乌达盟巴林右旗的特古斯布日德勒图寺、阿鲁科尔沁旗的赫西格西图格齐寺、扎鲁特旗的格根庙、察哈尔的察罕乌拉庙、乌兰察布盟乌拉特旗的梅力更庙、呼和浩特的小召、外扎萨克蒙古莫尔根王旗的浩尼齐庙、图谢公旗的毕力宫寺、北京的黄寺等寺庙在举行各种法会时全部用蒙文诵经。据统计，在内外蒙古蒙文诵经的寺庙共计64座。〔4〕以蒙文诵经的蒙古地区寺庙中，乌拉特旗梅力更庙最为典型。在近二百多年的历史当中，该寺比较完整地传承了蒙古语诵经的诵经体系。梅力更庙的蒙古语诵经经过了从“老诵经法”到“新诵经法”的发展阶段。〔5〕“老诵经法”是通过初创者内齐托因及其弟子梅日更格根一世鼎瓦喇嘛以及经师乌古里衮达赖、诺们达赖、丹毕坚赞等高僧的努力下形成的。
　　其特点是经文的翻译过多地局限于原文词句，逐字逐句的机械翻译造成了译文接近于长篇文章的形式，缺少诗律特征，诵经韵调基本运用原有的藏文诵经韵调，经文与曲调不协调，尚未形成适合与蒙古语经文的具有相对独立特点的诵经韵调。“老诵经法”虽然有不足之处，但在它的形成过程中基本完成了藏文经典的翻译工作，并且将其运用到了实际的诵经仪式中，实现了蒙古语诵经仪式的初期模式，为“新诵经法”的产生奠定了基础。
　　蒙古语“新诵经法”的彻底完善是在三世梅日更格根罗桑丹毕坚赞时期。他翻译、编著大量的经文以及世俗诗词、歌曲之外，还著有三十三章《黄金史》、《梅日更格根医方》、《阴山药物》等重要历史和医学著作。他还根据蒙古萨满教经文撰写了《伊孙苏力德腾格里音桑》、《圣祖成吉思汗桑》、《百老翁桑》等大量的仪轨文使用于各类佛教仪式中，并根据本寺“查玛”乐舞，于1750年编写了《钻石》一文，详细阐述了蒙古“查玛”乐舞的表演意义和详细的表演步骤。尤其是他与经师诺们达赖合作，在已有佛教经文的基础上，对照梵文、藏文经典翻译成蒙古文经典，将翻译后的经文统一为具有严格格律的诗歌形式重新创作、配置了诵经韵调和模式，使得蒙古语诵经更加符合蒙古语言的特点，与原有的“老诵经法”相比有了明显的改进。“新诵经法”的主要特点在于将佛经译文规范为诗歌形式加以严格的格律化，重新创作编配了诵经韵调，实现了经文与诵经音调的完美结合。这种具有蒙古音韵的格律化佛经诵经方法，既有利于几十个甚至几百个喇嘛同时诵经的节奏，又便于不识字喇嘛们背诵长达几百几千行的佛经。〔5〕总之，蒙文诵经的格律特点虽然受到印、藏诗歌格律的影响，但由于蒙古语言文字自身的特点以及罗桑丹毕坚赞所创诵经韵调的独创因素，使得传承至今的蒙古语诵经在诸多方面与藏语诵经有很大的区别。这不仅对传承蒙古族传统文化起了重要作用，而且通过蒙古文诵经，佛教的蒙古化更为明显，富有异彩。
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