宋育仁一八九五年《泰西各國采風記》中有這樣一段議論：  

    外國之并力以圖中國，固由于彼教之尚同，而我國之獨異﹔亦有一名一實有以招之。實者，中國之地產富饒，棄而未用，西人所亟垂涎。名者，華夷之界限，中國擁其尊名，而事或廢弛，民多流徙，宜為外夷所不服。春秋最嚴夷夏，而自來注解皆失其旨。此解一差，漢以后夷禍相尋，至于今日。經言夷夏之辨，以禮義為限，不以地界而分。傳言降于夷則夷之，進乎中國則中國之。倘如舊說分以地域，則降于夷者必徙而之夷，既無是事﹔進乎中國者，必進而據地，進而據地，滅人之國，方討之不暇，反視同中國，又無是理。……法國議和條約一款云﹕以后凡中國自行一切公牘，自不得以夷相稱，約雖施行，而其義終疑忌。此即各國與中國隔閡之情。可見人之好善，誰不如我，爭名之習，人情大同。但彼知夷為踐稱，而不知所以賤，中國知夏為大稱，而不知所以大。徒擁虛名，以招攻射，其几甚微﹔始于經訓不明，而貽害至于中外交亂。今于修訂公法書中講明此理，俾知聖人之書，一無偏倚，夷夏之名，非可力爭。聽命于道，自察于己。既釋猜嫌，漸慕名教，則中國實為名教宗國，未有不推服欽崇。[1]  
    毋庸置疑，把“中外交亂”歸于“經訓不明”，顯然過于簡單，失之偏頗﹔因為這不屬于本文議題，故而無需贅言。就夷夏觀念的歷史淵源、時代情狀及其認識論基礎而言，宋氏論說至少涵蓋了以下重要方面﹕首先是開始禁止對外稱夷的歷史時間。一八五八年《中英天津條約》〔宋氏云“法國議和條約”屬《天津條約》〕第五十一款規定﹕“嗣后各式公文，無論京外，內敘大英國官民，自不得提書夷字。”鑒于中國傳統社會文化中根深蒂固的夷夏之大防，似乎只有條約才能〔至少在名義上〕禁止“夷狄”稱呼。確實，繼《天津條約》之后《北京條約》〔1860〕簽訂前后，在涉外用詞上出現了由“夷”到“洋”的明顯變化。[2] 第二，如果說禁用“夷”稱或多或少是西方炮艦政策亦即外 在脅迫的結果，那么，許多知識分子在認識上的發展則是觀念變化之極為重要的內在因素﹔宋氏論說很能表明這一點。其實，一八九０年代之前已有一些類似的見解，洪仁玕早在一八五九年的《資政新篇》中就指出，“夷狄戎蠻鬼子”，只是“口角取勝之事，不是經綸實際”。[3] 時至十九世紀末，這種觀點已 經很常見。然而，宋育仁九十年代中期還在辨夷夏，這說明還有闡釋的必要，說明“約雖施行，而其義終疑忌”。第三，宋氏用意，明顯是為了正“夷”“夏”之名﹔至于宋育仁這樣一個開明知識分子和外交家，最終未能擺脫傳統思維模式，視“中國實為名教宗國”，與其說出于思想和道德觀念，毋寧說由于論者的社會地位及其政治對手的壓力，是一種論述策略。  

    本文開篇便引証宋育仁的觀點，意在說明“人情大同”﹕為了把自己的作為和成就區別于自然存在和發展，人總是喜歡將自我或民族的發展變化視為特殊事物﹔廣義而言，這就是文化概念所涵蓋的東西。〔西方近現代意義上的 civilization 和 culture 概念之中文譯詞，一開始在雙語辭書和實際運用中基本上沒有明確區分，直到二十年代，“文明”“文化”還常常出現互換的現象。因此，本文所提“文化”概念，一般也指“文明”概念，反之，“文明”亦不排斥“文化”〕從概念史的角度出發，中國的夷夏之分，與西方文化概念的發展有極為相似之處﹕非希臘人即蠻族也。文化觀念是價值觀念。隨著時代的發展，這種文野划分所固有的價值尺度越來越明顯，并逐漸成了一種特定的文化界定模式﹔歐洲歷史進入近代以后，希臘詞　 babapos 〔蠻夷〕 總是被用來作為 “文明”的對立概念。同樣，中國之夷夏思維框架，無疑也是文明與野蠻的區分，几乎是一種人類學常數與文化代號。夷夏觀念使人堅信中國政治文化的優越性和獨特性，并很容易導致中國文化中心主義和排外情緒。  

    十九世紀，文化和文明成了歐洲人惟我獨尊的價值標准，歐洲霸權世界本屬理所當然。而在中國，五口通商以后，一個古老的、也是理所當然的“神話”徹底破滅了﹕天子不再是天下主宰，中國不再是天朝上國，只是“世界之中國”[4] 而已。繼這一 “地理大發現”[5] 之后，還有不少新的“發現”﹕西洋技朮以及管理理論與實踐，法律與文化直至政治體系。可是，所有這些并未拯救貧病交加的中國﹔相反，面對西方列強，民族危機日甚一日，中國之所以還能保持名義上的獨立，是因為西方列強不能就“如何瓜分這具龐大的尸體達成統一”。[6] 民族主義的現代化運動無一例外都失敗了，然而，它們并不是無影無 蹤地消失了。正是在這變化無常的亂世，尤其是外在脅迫、強加于人的中西接觸中，中國發生了前所未有的、首先涉及“文明”觀念的文化價值大轉換，最后在五四運動時期達到高峰。  

    在這之前從未受到真正嚴峻挑戰的東方文明觀念，在近現代逐漸陷入被取代的困境﹔其發展軌跡為﹕從試探性的懷疑到毫不留情的批判，從維新之士到越來越多的城市社會階層對傳統文化的反思。用以取而代之的，則是一個新的觀念，這就是“文明”，亦即西方近現代站在時代高度的“文明”。文明意味著運動、變化和進步，而自己的傳統不僅變得一無是處，而且成了進步和發展的障礙，是一個必須要推翻的墮落退化社會的余孽。不錯，這是一個讓人丟臉的社會！一九０七年，魯迅在《文化偏至論》中不無諷刺地記下了這一思想發展趨勢﹕“中國既以自尊大昭聞天下，善詆諆者，或謂之頑固﹔且將抱守殘闕，以底于滅亡。近世人士，稍稍耳新學之語，則亦引以為愧，翻然思變，言非同西方之理弗道，事非合西方之朮弗行，掊擊舊物，惟恐不力，曰將以革前繆而圖富強也。……顧若而人者，當其號召張皇，蓋蔑弗托近世文明為后盾，有佛戾其說者起，輒謚之曰野人，謂為辱國害群，罪當甚于流放。第不知彼所謂文明者，將已立准則，慎施去取，指善美而可行諸中國之文明乎，抑成事舊章，咸棄捐不顧，獨指西方文化而為言乎？”[7] 魯迅在此討論的，正是 一個新舊更迭之轉型時代的精神狀態。鴉片戰爭之后，中國在外交和軍事上的失敗以及它們給內政所帶來的影響，大大動搖了千百年來確立儒家“精英”統治地位以及反映中國在東亞統治地位的那種文化自我意識。  

    魯迅上述言論之前將近五十年，馮桂芬在其著名的《校邠廬抗議》中說夷論狄的時候，“夷”字基本上已經失去了原有的內涵和外延，指的不再是野蠻未開化之人，而更多的是讓人嘆服稱羨的歐洲和北美。他只是“約定俗成”稱其為“夷”，無非為了更好地張揚他的觀點﹕“人無棄材不如夷，地無遺利不如夷，君民不隔不如夷，名實必符不如夷。”[8] “四不如夷”對自我文化及社 會關系的非難，實屬驚世駭俗之言。誠然，馮氏對“夷”的評估略嫌夸張，但是，綜觀中國開放以后現代化運動的整個發展過程，我們不難發現，正是這類情緒性十足的立論亦即對時政的失望和強烈的危機感，成為求變求新的根本動力，也是各種變法思想之產生的重要前提。譚嗣同一八九五年之發難，實與“四不如夷”之說如出一轍﹕“今中國之人心風俗政治法度，無一可比數于夷狄，何嘗有一毫所謂夏者！”[9]  

    動搖中國人的那種理所當然的文化優越感和“天朝榮耀”的原動力首先來自外部。一八四０年至一九００年中國思想史的發展很清楚地表明，面對洶涌而來的西方文化的沖擊，中國的主動或被動反應、并從各方面調整步伐以適應外來文化，是整個發展的推動力量。在這個中國稱之為“不平等條約”、而西方史學界常常稱之為“條約體系”〔treaty system〕的時代，几乎所有新思想及 潮流都建立在危機意識以及知識分子之覺醒的基礎上。對新形勢的認識迫使中國人適應出乎意料的發展，這是覺醒的知識分子各種反思與討論的先決因素。鴉片戰爭后的六十年是一個獨特的歷史過渡時期，也是西方影響下的中國“近代”思想之醞釀時期。[10] 到了這個偉大的發現時代，維新之士才真正認識到了 西方得風氣之先。許多晚清知識分子的先鋒作用是顯而易見的，他們在接受“西學”的時候，除了介紹新的自然科學知識之外，還努力將諸如“民主”、“自由”、“平等”、“人權”、“議會制度”和“社會主義”等概念引入中國，并根據新認識的國際法，責難不平等的“治外法權”，一再要求中國主權。晚清進步人士的主要貢獻在于，他們的努力一方面為接受新思想、另一方面為知識分子的求知欲和創造欲奠定了堅實而廣泛的基礎。這一切之所以能夠實現，或多或少是由于思想上的“門戶開放”，沒有這一點，以后的五四運動至少不會達到那樣的規模和程度。[11] 晚清知識分子的覺醒具有“指點方向”的意義 ，并可以對之作出如下歸納﹕對擴大視野及思想認識的渴念和沖動，打破了傳統桎梏并顯示出極大的“放射”作用，這在客觀上給中國的文化自大感打上了“廢品”的標記。  
    十九世紀中國與西方的關系顯現出很大的對抗性，而且愈演愈烈。連連失敗和心靈創傷，至少先使一部分清醒之士、然后是越來越多的平民百姓，開始用另一種眼光來看待中國及其所謂“優越”的文化。傳統勢力和意識形態并未在晚清退出歷史舞台，非但如此，是傳統的力量構成了適應新局面的基礎。然而，一種新的趨勢也在這時萌生，這就是漸進“西化”的傾向﹕從仿效西洋技藝，到提倡取法西方、實行立憲，直至新文化運動。史料告訴我們，中西接觸逐漸引起多樣而複雜的文化反響，其主要表現形式是﹕愈加頑固的對外防備心理以及對自我“文化”[12] 精神勝利法式的矜夸﹔或者試圖在技朮和軍事上趕超 西方，而不放棄自我文化認同﹔或者痴迷于對外開放、對外來文化〔不僅是科學技朮，而且是一切“現代”文化〕無保留的接受。[13] 所有這些，最終導致激 進的新 文化運動與保守的國故運動的對峙。  

    十九世紀末的主流文化概念，無疑還是保守文化意識亦即傳統的綱常名教占統治地位。保守之士依然宣稱決定等級觀念、國家管理以及家庭生活的儒家思想之優越性﹔[14] 他們承認并希望克服中國在一些方面不如西洋文明，例如在 技朮和自然科學方面的劣勢﹔但在道德觀念上還不愿讓步。因此，在中國現代化問題討論中，維新之士不僅把西化傾向與國家富強連在一起，而且還經常〔有時出于論戰策略〕將其與“道統”亦即儒家正統觀念相協調。在王韜看來，“當今之世，非行西法則無以強兵富國。……誠使孔子生于今日，其于西國舟車、槍炮、機器之制，亦必有所取焉。”[15] 郭嵩燾則說﹕“雖使堯舜 生于今日，必急取泰西之法推而行之，不能一日緩也。”[16] 主張變衣冠、變中 國之人倫制度、變中國之學朮的譚嗣同也發出了同樣的呼聲﹕“嗟乎！不變今之法，雖周、孔複起，必不能以今之法治今之天下，斷斷然矣。”[17] 洋務運動 或自強運動的一位重要人物薛福成，一八七九年寫成《籌洋芻議》，一八八五年發表。《芻議》的精髓亦即最重要的文章，無疑是《變法論》。薛福成聲稱﹕“今誠取西人器數之學，以衛吾堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之道，俾西人不敢蔑視中華。吾知堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔複生，未始不有事乎此，而其道亦必漸被乎八荒。”[18] 薛氏是洋務人士中最先打出改革旗號的人 。鑒于西方領先的世界局面，他極力鼓吹技朮、管理及軍事上的變革﹕“若夫西洋諸國恃智力以相競，我中國于之并峙﹕商政礦務宜籌也，不變則彼富而我貧﹔考工制器宜精也，不變則彼巧而我拙﹔火輪、舟車、電報宜興也，不變則彼捷而我遲﹔約章之利病，使才之優絀，兵制、陣法之變化宜講也，不變則彼協而我孤，彼堅而我脆。”[19] 可以說，這就是起始于馮桂芬、[20] 并在以后不斷談論的“中學為體，西學為用”[21] 思想的思考背景。盡管甲午戰爭已經宣告了 “實用”與“衛道”之擇中方案的破產，但它依然盛行于世紀之交。對于這種文化保守主義，早就有人認識到了它的荒唐之處﹕“中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則并立，合之則兩亡。”[22] 這正是維新派有識之士康有為 、梁起超等力倡維新、鼓吹“新學”[23] 的時候。也在這個時候，嚴複翻譯斯賓 塞的《群學肄言》、赫胥黎的《天演論》、亞當．斯密的《原富》、穆勒的《群己權界論》和《名學》以及孟德斯鳩的《法意》等西方重要哲學和社會科學著作。中國早期啟蒙主義者的努力以及整個現代化運動的最終目的在于擺脫陳舊的制度結構，并在歐洲自由、平等思想的基礎上引入一種新的道德觀念和新的精神。從本質上說，這是文化認同問題，是認同中國文化還是西方文化的問題，是傳統與反傳統的斗爭。 
  十九世紀中葉以后的整個現代化運動中，求變求新思想几乎是所有維新之士的共識。然而，自馮桂芬起，變革論說無一例外都是局部的、片面的。康有為縱有《新學偽經考》、《孔子改制考》等石破天驚之論，他的迭次上書亦即變法思想雖已涉及政治、經濟、軍事及教育等方面的改革，然而其著眼點主要在具體政策和 僧i﹔也就是說，他所追求的只是在現有政治秩序中進行改革。中國現代思想史上第一個鼓吹全方位“大變革”的，則是“言論界的驕子”[24] 梁啟超。這種徹底變革的思想無疑基于梁氏對西方近現代文明的認識，這種文明使西方列強已經盡變舊法，“無器不變，亦無智不新，至今遂成一新世界焉。”[25] 鑒于全球新發展，大勢相迫，變革已成不由自主之趨﹕“變亦變，不變 亦變。”[26] 基于同樣的認識，梁氏于一九０二年在《釋革》一文中指出﹕“今 日之中國，必非補苴掇拾一二小節，模擬歐美、日本現時所謂改革者，而遂可以善其后也，彼等皆曾經一度之大變革。”作為“大變革”的中心內容和目的，梁氏提出了雄心勃勃的“國民變革”[27] 思想。為了變革、進步，人們“別求 新聲于異邦”[28] ，且多半視西方近世文明為“坐標系”。 

二
    歐洲歷史剛進入近代的時候，“文化”和“文明”主要表示教育和知識結構的發展程度﹔它所強調的，更多的在于提高人的能力和素質。現代意義上的、擴展了的“文化”和“文明”概念則產生于十八世紀下半葉﹕德語中傳統的“文化”〔kultur〕概念與法語、英語中的新造詞“文明”〔civilization〕的內涵和外延几乎相同。當然，人們并不是直到概念真正確立的時候才意識到“文化”或“文明”的存在﹔在這之前，歐洲各種語言中早有許多不同的思考和表達。[29] 與之相比，漢語中的“文明”和“文化”都不屬于新造詞，早已見之于 《周易》和《書經》等古典文集。[30] 然而，作為舊詞新用并成為現代意義上的 新概念，它們的產生和確立要在歐美一百年之后，也就是在十九世紀下半葉。尤其在十九、二十世紀之交，“文明”二字開始時興﹔而“文化”二字則在進入二十世紀之后才逐漸普及。 

    一九九五年在法國舉行的題為“二十世紀早期中國知識界之歐洲思想”的國際研討會上，日本學者石川禎浩作了一個與本文議題相近的報告﹕《近代中國的“文明”與“文化”》。石川主要以梁啟超的著述活動為經線，分析了“文明”“文化”概念在中國的傳播。他指出﹕“‘文明’一語及其所包含的價值觀在中國得以傳播的成功，當歸功于梁啟超。在他的著述里，作為 civilization 意義的‘文明’一語的最初登場──管見所及，此乃中國最早用例之一──出現于光緒二十二年〔1896年〕的《論中國宜講求法律之學》一文。”[31] 如果我們只是探討用什么字或詞來翻譯 civilization，或曰把什么視為 civilization 的對應詞，那么，直接用“文明”移譯 civilization ，以筆者之見 至 少還得前推六十年〔見《東西洋考每月統記傳》，后將詳述〕。而當我們把 civilization 看作一個概念，再去探討 civilization 概念究竟何時進入中國，或曰中國人對此西方概念的認識和接受，這時我們就會發現，石川的結論也不夠周全。毫無疑問，對一個外來概念用什么譯詞是極為重要的，但更為重要的是對概念本身的把握。石川還指出，“‘文明’與‘文化’二語，并非國產，乃是舶來品”，是“日本制漢語”。[32] 〔據筆者所知，不少學者持此種觀點。〕他還竭力証明福澤諭吉的《文明論之概略》〔1875〕對梁啟超的影響，并說梁氏文明論〔如《自由論》、《國民十大元氣論》等〕“完全是一種梁啟超版的《文明論之概略》”。[33] 這就更加充 實了“不得不．．．．．．從日本引進”[34] 的根據。眾所周知，現代漢語中的不少外來概念為“日本制漢語”，有直接的，也有間接的，還有一些一時還弄不清的。筆者以為，最終以“文明”“文化”作為 civilization 和 culture 的譯詞，或多或少的受到了日本的影響。然而，其 影響程度如何，尤其是對概念本身的認識和發展起了多大作用，甚至連近現代文明概念最早“從何舶來”等問題，也許比想象的要複雜一些，或者複雜得多。但有一點是可以肯定的﹕它來自“東洋”，更來自“西洋”。而且，從某種意義上說，來自本土的因素對西方文明概念在中國的傳播其了很大的作用。 

    在第一部分中，筆者主要論述了中西接觸所引起的價值轉換及其歷史背景和思想基礎，意在表明文化概念發展的內外因素和歷史必然性。假如說“文明”“文化”概念正是歐洲人十九世紀之文化認同與自我標榜的標記，那么，這一概念在中國逐漸走紅，則是中國人之文化認同危機與自我反省的結果。下面，我們將從各種辭書入手〔第二部分〕，然后討論各家論說〔第三部分〕，著意勾勒文化概念在中國傳播和流變的大概輪廓，尤其是“文明”這個概念的具體運用。外來影響是“文明”概念之推陳出新的決定性因素之一，因此，探索西方文化概念的發展脈絡從而進行中外對比則是下文的重要論証方法。 

    馬禮遜的三卷本大字典《五車韻府》[35] 〔1815──1822〕第三卷英華字典 中還沒有 civilization 和 culture 的詞條，我們只能見到 civil, civility 或 cultivate, cultivated，前者只表示“有禮貌”和“禮尚往來”，[36] 后者僅局限于“耕地種 田”。[37] 在華英部分第二卷，我們可以見到兩處 civilization，但對當時的中國 讀者來說，并不能了解其具體含義。[38] 對十九世紀下半葉及二十世紀初雙語字 典中的“文明”、“文化”概念產生較大影響的，是羅存德編撰的《英華字典》〔一八六六年──一八六九年〕，現將羅氏 culture 和 civilization 及相關條目 抄錄如下﹕ 

    civility, good breeding 禮貌，禮體﹔to treat one with civility 待人以禮，等﹔ to exchange civilities 以禮交接﹔rules of civility 禮儀，禮法，等 。 
civilization, the act of civilizing 教化者，開化者﹔the state of being civilized 禮文者，通物理者，管物者。 
    civilize, to reclaim from a savage state 教化，教以禮儀，化以禮儀﹔civilize him 教化渠〔他〕，化之。 
civilized, reclaimed from savage life and manners 教化過，熟﹔ instructed in arts, learning &c. 曉禮儀，禮的，通物理的，識禮的，通管物的﹔ civilized manners 合禮的行為，文雅的，行為合 禮。 
    civilizer, one who civilizes 教化者，開化者，啟化者，教禮儀者，化人者。 
    cultivate, to till 耕，耕種，易，易治，等﹔to cultivate virtue 修德，畜德，修善，修陰德，修陰功﹔to cultivate excellent principles 修道﹔to cultivate the heart 修心，修心田，耕心田﹔to cultivate personal virtue 修身﹔to cultivate moral conduct 修行﹔to cultivate one’s memory 修知﹔to cultivate acquaintance 習交，交友﹔to cultivate a savage 教化 野人﹔等。 
    culture, cultivation 種植之事，耕種之事﹔the culture of rice 種禾 者﹔the culture of virtue 修德者﹔the culture of right principles 修理者﹔the culture of letters 修文者。[39]

    羅氏字典無疑建立在西洋對“文化”、“文明”的認識及其概念體系的基礎上。中世紀以后，culture 〔或其古老形式 couture 、cultivement 等詞〕才在法語中慢慢常見，但只用于農業、間或亦用于宗教。十七世紀的有些字典條目僅限于此，十八世紀下半葉的許多字典還未顧及這一詞匯，個別字典只是引用前說。這種現象直到十九世紀亦不罕見，而且農業意義几乎總在第一位。這個詞在英語和德語中的發展狀況几乎相仿，《大英百科全書》開始也未收此條目。直到十九世紀中葉，德語 kultur 概念中又增加了“教育”和“修養”的含義 。一般說來，歐洲近代早期“文化”概念所具有的農業上的含義及“培養”方面的意思延續了很長時間，而且，culture 起初指的只是人類對自然的改造活動 而不包含改造成果。作為新詞，civilization　　于一七二一年出現在法語中，意為 “刑事案件轉為民事案件”﹔〔后來英語、德語開始運用此詞也是同樣的意思。〕在這之前，法語中的 civilite 和 civiliser 只限于“禮儀”、“禮貌”、“行 為規矩”等范圍，英語中的 civility 基本上亦同此意。在辭書中，英語近代意義 上的 civilization，首見于約翰．阿施編撰的《英語新大辭典》〔1775〕，意為﹕a) the state of being civilized, b) the act of civilizing。[40] 《英華字典》顯然參照 了阿氏條目，然而，似乎完全照搬的東西，卻存在很大的區別﹕阿氏詮釋在西方“文明”概念史上的重要貢獻是，其〔a, b〕先后順序明確表明﹕civilization 首先表示發展“狀態”和“程度”，其次表示發展“行為”亦即“過程”。將近一百年后的《英華字典》，顛倒了歐洲經過很長歷史時期才真正確立的“文明”、“文化”概念中“狀態”同“過程”的主次關系。可是，羅氏《英華字典》中這兩個概念的定義似乎起了“定調”的作用，甚至到二十世紀初，中國雙語辭書有關這兩個西方概念的條目，基本上還沒能超出羅氏的認識。顏惠慶等編輯的《英華大辭典》第三版〔1910年，第一版為1908年〕依然采用了羅氏字典“文明”概念中的主次順序，英語釋義亦相同，但在譯詞中已有“文明”二字。culture 以及相關條目基本上與羅氏條目大同小異，首先是“耕作之事” ，其次才是“文化”、“教養”等義﹔但不可忽視的是，顏氏辭典例句中已經涉及“文明”、“文化”最重要的對立詞──“野蠻”﹕“from barbarism to civility, 自野蠻進至 文明”，“the cultivation of savages, 教化野蠻人之事”。[41] 

    總而言之，在法、英、德、意等西方重要語言中，culture 和 civilization 一 開始几乎同義，可以替代，只表示發展“過程”而不包括發展“成就”﹔經歷了很長的歷史時期，兩個概念中出現了“過程”和“成就”并存的含義，不僅如此，“過程”漸漸被“狀態”所淡化甚至取代。十八世紀末、最遲至十九世紀初，現代意義上的、表示進步和發展水平的 culture 和 civilization 概念完全確 立。兩個概念在十八世紀下半葉以后的真正新意、也就是它們越來越普及的原因在于，歷史哲學的思維角度使它們容量大增，几乎完全擺脫了農事或禮儀的拘囿，而與民族及人類歷史的發展聯在一起。換言之，這兩個新概念從歷史哲學的視角來描述群體的、區別于自然的發展狀態，而且，它們几乎包容了人類生活的所有方面﹕國家，社會，經濟，技朮，科學，藝朮，法律，宗教和道德等等﹔也就是說，它們不僅用于個體，更多的用于團體，族群和國家。[42] 顯而 易見，羅氏《英華字典》中對這兩個概念的詮釋明顯落后于時代。這里指的不僅是概念的詮釋，更主要的是，我們几乎看不到這兩個概念已經發展了的綜合性意義，羅氏詮釋的含義依然更多的涉及個體而不是群體。 

    就總體而言，中國人在十九世紀末之前似乎還沒有充分認識到近現代西方 culture 和 civilization　 概念的深度和廣度，甚至連有些西洋人士編撰的較為著名的中外文字典中都見不到這兩個概念。[43] 盧公明編著的《英華萃林韻府》中未收 civilization﹔culture 釋義為﹕literary 文﹔act of self　 修理之功。[44] 進入二十 世紀以后，不少雙語詞典依然只局限于詞匯和概念的翻譯而沒有注釋，而且，譯詞還不通一。[45] 汪榮寶、葉瀾合編的《新爾雅》〔上海明權社一九０三年版 〕，頗多新詞新概念，但不見“文明”、“文化”概念﹔黃摩西編撰的十二集綜合性《普通百科新大詞典》〔上海國學扶輪社一九一一年版〕同樣收入不少西方科學與人文概念，亦無“文化”、“文明”條目。參考日本《哲學大辭書》編寫而成的中國第一本英漢“哲學字匯”〔一九一三年〕沒有釋義和例句，只有翻譯﹕“civilization, 文明〔教化〕”﹔“culture, 教化，修養”。[46] 甚至 到一九三一年，王云五主編的英漢對照《百科名匯》也沒有單列 culture 詞條 ，civilization 譯作“文化”。[47] 日本井上哲次郎等人編撰的《哲學字匯》第一版〔一八八一年〕中已經收入 civilization，但只作了翻譯〔開化〕而沒有解釋和例句﹔culture 亦被收入，除了譯詞〔修練〕外，還附帶上 philosophical culture〔哲學修練〕和 scientific culture〔科學修練〕作為例子﹔[48] 第二版〔一八八四年〕又加上了 culture of conscience〔良心修練〕。[49] 一九一二年出版的、由井上哲次郎等人編撰的英 德法和《哲學字匯》中，culture 的譯詞為﹕“修練、文化、人文、禮文、禮 修、修養”﹔例子依然是一八八四年版中的三種修練。[50] civilization 已不再局 限于“開化”一種譯詞，并加有按語以釋義﹕ civilization，開化〔按、西域記卷三、轉妙法輪、開化含識、〕 文明〔按、易乾、見龍在田、天下文明〕文化　[51] 

    直到邁達氏著《法漢專門詞典》，西方 civilization 和 culture 概念才在雙 語辭書中達到了質的飛躍。在這本詞典中，歷史性、區域性和群體性才真正展示了這兩個概念的深度和廣度。很明顯，這本詞典受到法語中基本上視兩者為同義詞的影響，civilisation 譯作“文明、文化”，culture (civilisation) 譯作“ 文化 、文明、開化”，并對法語中的組合概念〔按字母順序〕作如下譯釋﹕ 

    文明史、古代文明、巴比倫之文明、埃及之文明、歐洲文明、希臘之文 明、拉丁之文明、大洋文明、物質文明、地中海文明、西方文明、東亞文明、精神文明﹔ 文化價值、歐化〔指“歐洲文化”〕、希臘拉丁的文化、近世文化、原 始文化。[52] 

三
    其實，早在《東西洋考每月統記傳》〔1833──1838〕中已經出現了直接用“文明”移譯 civilization 的地方，如《法蘭西國志略》一文所 云﹕“其創國立邦，貽后世以福祗﹔化昭文明之治，以留其教澤。”[53] 在整個《東西洋考》 中，“文明”二字出現不上十處，卻總是和“教澤”連在一起，前后至少出現過五次几乎同樣的句子﹕“化昭文明而流教澤矣。”[54] 鑒于此， 我們基本上 可以確定，文中“文明”概念之西洋對應詞便是 civilization 。根據是﹕早在“ 文化”、“文明”還未在歐洲成為流行概念之前，基督教已在觀念上將西方文明〔civilization〕歸結為基督教文明，并視之為西方文明的核心。時至十九世紀初，當現代文明概念最終確立的時候，對進步和文明的懷疑也在增長。換言之，人們開始注意到科學技朮所帶來的負作用，而且，這些負作用還見之于社會和政治領域。[55] 無疑，對文明的批判主要來自對“真正”文明的探索與思考 ，天主教亦不例外﹕自十九世紀初，從教皇到一般神父，都一再重申“基督教文明”才是真正的文明。“基督教文明”的說法几乎成了一種固定概念，反過來又為傳播和鞏固這種觀念起了很大作用。當然，對教會來說，文明只是宗教所帶來的成就，并不是宗旨﹔而對世俗來說，文明是一種獨立的價值尺度，常常是最終目的。[56] 從這一歷史背景考察，我們不僅能看到主要由外國傳教士領 銜和編撰的《東西洋考》[57] 把文明與教義相聯是很自然的現象，而且，鑒于當 時教會在談論人類發展以及自己的功德與“文明”之關系的時候所采用的正是 civilization，因此，《東西洋考》中的“文明”基本上可以視為 civilization 的移 譯。毋庸置疑，《東西洋考》實際上所傳播的是“基督教文明”觀念，而十九世紀的西方，盡管“文明”也涵蓋宗教層面，但早已擺脫了用神學解釋歷史進程的束縛，而更多地從歷史哲學的視角，試圖用文明和文化概念來歸納人類〔尤其是歐美〕所特有的成就。雖然《東西洋考》所介紹的是一種狹隘的“文明”觀念，但它畢竟介紹了大量西方文明知識，而對 civilization 概念的譯介〔并 用“文明”與其對應〕本來就是一個重要的里程碑。也許正是由于《東西洋考》“文明”概念的狹隘性，中國讀者似乎沒有或者無法認識這一翻譯的意義〔甚至并不視之為譯詞〕，更無法了解這一概念超出宗教以外的深刻的歷史與時代意義﹔也就是說，我們還無法斷定它和十九世紀中國人運用“文明”二字究竟有多大關系。 

    對一種現象或一些事物的認識與概念的產生和發展并不是同步的，或者說，事物存在并不完全取決于概念﹔然而，概念可以狀寫和歸納事物一般的、本質的特征。“文化”、“文明”便是狀寫人類生活的大概念。就象“文明”或“文化”概念在歐洲最終確立之前一樣，在中國，人們只是用傳統中不同的表達來闡明這兩個概念所涵蓋的思想、或曰思想中的一部分內涵和一個側面。一般說來，在“文明”、“文化”概念流行之前，十九世紀的中國多半還用“聲明文物”[58] 、“政教修明”[59] 以及“向化”[60] 、“文藝”[61] 、“文教”[62] 、“教化”[63] 、“開化”[64] 、“風化”[65] 之類的詞來表達與歐洲近現代文明概念相應或相近的思想。也就是說，中國人很晚才有意識地接受西方 culture 和 civilization 之概念。然而，與〔如前所述〕落后于時代的辭書字典相比，個別 維新之士在其論說中早已注意到西方文明概念的深度和廣度。 

    較早對歐洲“文明”概念作出反應的，當推郭嵩燾。他在《倫敦與巴黎日記》光緒四年二月初二〔1878年3月5日〕寫道﹕ 

    蓋西洋言政教修明之國曰色維來意斯得，歐洲諸國皆名之。其餘 中國及土耳其及波斯，曰哈甫色維來意斯得。哈甫者，譯言得半也﹔意謂一半有教化，一半無之。其名阿非利加諸回國曰巴爾比里安，猶中國夷狄之稱也，西洋謂之無教化。三代以前，獨中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠之于中國而名曰夷狄。自漢以來，中國教化日益微滅﹔而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。中國士大夫知此義者尚無其人，傷哉！[66]
    郭氏議論至少可以歸結為以下三點﹕首先，他在解釋西方現代“文明”概念的時候已經視之為綜合概念，并明確指出這一概念從來就有的對立面﹕野蠻。在歐洲，法國從來自視為世界文明先鋒，[67] 然而，法語中對 peuples civilises 〔文明 人〕 和 peuples barbares 〔野蠻人〕的嚴格區分，不僅只是法國現象，也是源于歐洲中心主義的歐洲現象，几乎成了一種固定思維模式。因此，郭氏有意無意地涉及了十八世紀下半葉就極為盛行的“文化〔文明〕程度”和“文化〔文明〕等級”之觀念，這是德國大思想家赫爾德〔1744-1803〕早已有之的中心觀點。[68] 其次，郭氏展示的正是“文明”概念的所謂時代意義﹕與“文化”、“文明”聯系最為緊密的觀念便是歷史的“進步”﹔這兩個概念在十九世紀的歐洲首先要表明的是自我文化意識，是一種站在世界史發展與進步最前列的感受。文化、文明似乎只是歐洲〔至多還包括北美〕的特色和“專利”。最后，郭嵩燾似乎并沒有感到歐洲中心主義的討厭，恰恰相反，他對歐洲文明表示出極為贊賞的態度，并用傳統的夷夏對比進行反省。從某種意義上說，這也反映了當時一些開明知識分子的心態。[69] 至于郭嵩燾不采用中國固有表達而 推出“色維來意斯得”，除音譯思考之外，明顯為了標新，也為了表示此概念不同凡響。石川禎浩也引用了郭氏日記中的這段論說，但他的意圖在于說明使用音譯的“原委”，說明郭嵩燾“當時尚未掌握與之相應的明確的漢譯語”。[70] 不錯，當時確實沒有明確的、被公認的漢語譯詞，因為西方近現代意義上的 civilization 概念本身還沒有在中國得到應有的介紹，而中國首任駐外公使郭嵩燾在日記中一再說到不通外語的煩惱，他顯然是為了用“色維來意斯得”來顯示英語“原形”。〔郭氏日記中對西洋概念用音譯并加注的地方比比皆是。〕在一個外來概念的漢譯詞還未定型或曰真正確立之前，當然無法掌握后來才“明確的漢譯語”﹔郭氏上述議論的關鍵意義在于對概念本身的把握。關于郭嵩燾之文明論及郭氏根據其出使時從上海到倫敦五十天的日記而撰寫的《使西紀程》的命運，梁啟超曾記載如下﹕“光緒二年，有位出使英國大臣郭嵩燾，做了一部游記。里頭有一段，大概說﹕現在的夷狄和從前不同，他們也有二千年的文明。噯喲！可了不得。這部書傳到北京，把滿朝士大夫的公憤都激動起來了，人人唾罵，……鬧到奉旨毀版，才算完事。”[71] 

    綜觀維新之士有關文化問題的各家論說，我們可以發現，價值觀念的轉變或多或少的也在概念的選擇上留下了痕跡。本文第二部分中羅列的字典條目表明，“文明”與“文化”〔包括一些傳統表達〕雖然略帶差別，但是基本同義。[72] 盡管如此，在實際運用中，選擇是明顯的。五口通商之后，表示文化發展 的多數傳統概念既可論述西方，亦可談論中國〔后者常常與傳統的、以儒家學說為框架的中國文化相關聯〕。而在有關價值取向的論說中，尤其在世紀之交前后，維新之士在情緒和思想上逐漸偏向于一種帶上了新時代色彩的概念，這就是“文明”概念。 

    美國民族學家、原始社會史學家劉易斯．亨利．摩爾根曾在其著名的《古代社會》中，以進化論觀點划分人類從蒙昧時代經過野蠻時代到文明時代的發展過程。[73] 如果說人類歷史本來就是一部文明史，那么，其痕跡不但應該見之 于歷史的開始，也應見之于歷史過程。然而，中國近現代知識分子在論述文明的時候，常常有意無疑地視文明為歷史的一個片斷〔即便是一個很長的“片斷”〕﹔換句話說，時人常常把一個歷史時期看作文明的開始或中斷。“文明”二字除了用以表達西方的、尤其是近現代之文明以外，多半只出現在描述久遠的中國“黃金時代”的上下文中，如薛福成所論﹕“天道數百年小變，數千年大變。上古狉榛之世，人與萬物無異耳。自燧人氏、有巢氏、包羲氏、神農氏、黃帝氏相繼御世，……積群聖人之經營，以啟唐、虞，無慮數千年。于是鴻荒之天下，一變為文明之天下。自唐、虞訖夏、商、周，最稱治平。洎乎秦始皇帝吞滅六國，廢諸侯，壞井田，大泯先王之法。”[74] 鄭觀應亦有同 樣的說法﹕“考諸上古，歷數千年以降，積群聖人之經營締造，而文明以啟，封建以成。自唐、虞訖夏、商、周，閱二千年莫之或易。”[75] 或曰﹕“禮之興 也，其在中古乎？當黃帝與蚩尤戰于版泉、涿鹿之間，方耀武功，未遑文教。及堯、舜繼統，垂衣裳而天下治，于是乎禮文具備中天之世，號為文明。”[76] 很明顯，這里所用的“文明”二字，只是約定俗成的說法，取自于傳統，而非現代意義上的“文明”。而當歷史進入十九世紀九十年代之后，人們在論說先進的歐美文化時所采用的“文明”二字，顯然受到了西歐“文明”概念的影響，也就是說，它已經與現代歐洲文明概念相對應。換言之，“文明”這個中國早已有之的詞，已經有了新的含義和新的視角。正象人們用傳統的“文明”概念狀寫近世發展而必然使古詞增添新意一樣，當“文明”開始獲得新的生命力的時候，當然不會馬上失去其古漢語痕跡，新舊承接關系是不可否認的。因此，我們也不一定能夠一直准確無誤地斷定“文明”二字的新與舊。 

    既然“文明”體現了一種價值觀，可以表現為對“三代”之戀舊，也可以表現為對近現代西方的憧憬，那么，中國似乎不配受用“文明”二字，“無道”亦無“文明”可言﹕ 

    三代以前，皆以中國之有道制夷狄之無道。秦漢而后，專以強弱相制。中國強則兼并夷狄，夷狄強則侵陵中國，相與為無道而已。自西洋通商三十餘年，乃以其有道攻中國之無道，故可危矣。[77] 
中國之失教化者二千餘年矣。[78] 
或曰﹕ 

    ……二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者，再二千年，將由今日之土番野蠻降而猿狖，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄絕，惟餘荒荒大陸，若未始生人生物之沙漠而已。[79] 
    中國動輒援古制，死亡之在眉睫，猶棲心于榛狉未化之世，若于今熟視無睹也者。[80] 
    我們也許可以提出一種假設﹕從詞源上比較，“文”與“明”的組合與歐洲思想史中的重要概念 enlightenment 〔英語﹕啟蒙〕、aufklaerung 〔德語﹕啟蒙〕的相通之處，也許是維新之士青睞“文明”的一個重要原因。[81] clarte〔法語﹕明晰，明了 〕和 enlightenment 作為西方新的精神狀態和思維形態之典范，可以用來區別文化保守主義，用來反照與中國過時的世界觀連在一起的蒙昧與迷信，并成為一種信仰和斗爭武器。這種時興的、在西方文化沖擊下不斷得勢的“文明”概念，指的正是西方“先進的”精神和物質文化，以區別于傳統的、過時的老中國文化。關于這一點，我們可以在梁啟超那里找到足夠的明証﹕“西人百年以來，民氣大伸，遂爾勃興。中國苟自昌明斯義，則數十年其強亦與西國同，在此百年內進于文明耳。”“地球既入文明之運，則蒸蒸相逼，不得不變。”[82] 或 曰﹕“今所稱識事務之俊杰，孰不曰泰西者文明之國也。欲進吾國，使與泰西各國相等，必先求進吾國之文明，使與泰西文明相等。”[83] 
    眾所周知，如何翻譯外語概念，或者把什么視為某一外語概念的漢語對應詞，有時恰到好處，有時卻是牽強之譯。“文明”與 civilization 的對應，也許正由于它們既表示進步和發展，又是“野蠻”的對立詞。當某一譯詞真正確立或成為“標准”譯法以后，人們往往不再追問其原委﹔但是，它的“標准化”及其流傳，時常也有機遇性、甚至偶然性。這是因為同義詞常常給人以選擇的余地，“開明”[84] 便是一例。用它移譯 civilization 也未嘗不可﹕ 

    日本一島國耳，自通使隋唐，禮儀文物居然大備。因有禮儀君子之名，近世賢豪志高意廣，競事外交，駸駸乎進開明之域，與諸大爭衡。嚮使閉關謝絕，至今乃一洪荒草昧未開之國耳。[85]
或者﹕ 

    于五洲殊種，由狉榛蠻夷，以至著號開明之國，揮斥旁推，什九罄盡。[86]
    十九世紀進入尾聲的時候，“文明”二字日趨時髦。梁啟超為“文明”概念的傳播作出了不可磨滅的貢獻。照石川禎浩的說法，梁氏“正面地打出作為 civilization 的‘文明’旗號，乃是在一八九八年戊戌政變以后亡命日本之時。……‘文明’這一新詞匯，經梁啟超的宣傳鼓動，終于在中國這塊土地里扎下了根”，[87] 筆者以為這種說法未免有些過甚其詞，因為那畢竟是許多 人的功勞。且以黃遵憲、汪康年、梁啟超創辦的、當時影響最大的維新派報紙《時務報》的几段文字為例〔都在一八九八年之前〕﹕ 

    余之觀倫敦，亦不過枝上林禽而已，蓋此地為近今文明之都府，然其歷世之久，二千余年矣。且倫敦之勝境甚伙，或于一方，設地下鐵路，夸文明之奇觀。[88] 
    俄以農為生業，約一萬萬人，以漁為生業，五十萬人﹔要之俄人不知文明為何物者，亦甚伙也。[89] 
    外國文明，技藝興盛，實為未開陋邦所不能夢見。[90] 
    君主專制，黔首無力﹔國家以愚其民為能，不複使知政治為何物。當是之時，安有政黨興起哉，及文明大進，世運方轉 ……[91] 
    野蠻之地，無社會者焉。及文明漸開，微露萌葉，久之遂成一社會。[92] 
    中國大員，若欲知歐洲文明精髓所在，則……日人嘗汲汲采文明之利器，實使歐美驚嘆﹔而變革之疾速，亦使歐美生畏懼之念矣。于是乎今也自船艦炮槍，至法律制度，精通其神理者，蓋亦不鮮。而其二十年來所施設，或簡派俊才，同往歐洲，入其學堂，或學其言語，譯其書籍，或聘外人為師，或編制法典，惟恐文明之難及，故致有今日之盛矣。[93] 
    財幣流通，未免遲緩﹔當是之時，欲仿文明之地，所行成法。[94] 
    中堂自揚言云，敝國應筑鐵路，又采列國各種文明之利器，以更新中國，是蓋直抒胸臆之語。[95] 
    很明顯，“文明”概念在上文中指的是整個文化層面。鄭觀應一九００年對歐洲近世文明的贊譽亦告訴我們，時人對“文明”的理解全然不是“純物質”的﹕“一千一百四十四年，當宋高宗紹興十四年，意大利新立議會。一千二百六十五年，當宋度宗咸醇元年，英國始定議院章程，垂諸后世。嗣茲而降，議院大興，文明日啟，遂為千百年有國不易之宏綱。”[96] 而在梁啟超那里，我 們可以明顯發現精神與民氣在“文明”概念 中的優先地位﹕ 

    文明者，有形質焉，有精神j﹔求形質之文明易，求精神之文明難。精神既具，則形質自生﹔精神不存，則形質無附。然則真文明者，只有精神而已。……陸有石室，川有鐵橋，海有輪舟，竭國力以購軍艦，朘民財以效洋操，如此者可謂之文明乎，決不可。何也，皆其形質也，非其精神也。求文明而從形質入，如行死港，處處遇窒礙，而更無他路可以別通，其勢必不能達其目的，至盡棄其前功而后已。求文明而從精神入，如導大川，一清其源，則千里直瀉，沛然莫之能御也。[97]
    至少在維新之士眼里，西方近現代文明所造就的新式文化，已將與其對立的、過時的、阻礙進步的老中國文化排除在外。魯迅在《文化偏至論》中也明確指出﹕“由是觀之，歐洲十九世紀之文明，其度越前古，凌駕亞東，誠不俟明察而見矣。”[98] 人們在那個求新求變時代喜用的“文明”概念，指的是一種 帶普遍意義的文明現象﹕既是精神的，又是物質的，既是技朮的，又是社會的文明程度，而并不象德國的一些對文明持悲觀態度的思想家所慣用的那種精英式的“精神文化”與“純物質文明”的划分。[99] 

    果我們不是機械地將文化影響視為單向的、甲對乙〔西方社會文化對中國社會文化〕的影響，而是以相互影響的模式為前提，那么，我們至少可以肯定地說，文化交流之主體強弱不一，以及文明概念同價值判斷之緊密聯系所造成的文化等級觀念，必然使交流主體的“價值刻度”[100] 大不相同。近現代中外 交流是在孱弱的中國處于劣勢的歷史階段發生的。在這種情況下，向“文明”、“進步”看齊，基本上意味著門戶大開﹔許多“堅定分子”所追求的，并不是平等的文化交流和有選擇的接受外來影響，而是“大開閘門”，全盤西化。就在這個時候，我們可以發現，西方對文明價值與價值尺度的壟斷早已走出歐美，“深入人心”。對陳獨秀來說，近世文明之主要標記便是﹕一，人權，二，進化論，三，社會主義。而且，只有歐洲文明才稱得上近現代文明。[101] 當時持這種觀點的并非他一個人。在這一點上，陳獨秀完全應和了西方文化觀的主流論調。 

    歷史與進步是談論文明文化的兩大基本要素，并使其獲得了勾勒和設想人類歷史發展的功能。近現代中國在開始接受西方文明觀的時候，已經具備了整體概念，已經看到了它的認識作用。然而，整體概念似乎常常給人以籠統之感。就總的傾向而言，時人還不明白〔或者說根本不了解〕，“文明”高調在歐美盛行的時候，已經有人指出“文明”本身的內在區別，他們中最有名的便是馬克思和恩格斯。恩格斯于一八四四年在《德法年鑒》上指責統治者說﹕“你們已經把地球邊陲都文明化了，為的是贏得新的領地，以施展你們低廉的貪欲。”[102] 馬克思則于一八六七年譏刺地談論“這種資本主義文明的優越性，以其貧困降低大眾人格，走向野蠻”。[103] 當然，在馬克思恩格斯看來，“文明”從根本上說來是值得稱道的東西，只是被資本主義扭曲異化了﹔文明准則只是統治者說了算的東西。然而，中國在很長一段時期內，看到和了解文明“另一面”的人并不多，人們更多的只是“自愧不如”，或多或少地懷有“恨鐵不成鋼”、“活該”之感﹕怪自己，怪民族，怪祖宗。這是一種沉重的負罪感。“一國之民精神上物質上如此墮落，即人不伐我，亦有何顏面有何權利生存于世界。”[104] 很自然，人們想到了“從頭懺悔，改過自新”﹕“蓋吾人自有史以訖一九一五年，于政治，于社會，于道德，于學朮，所造之罪孽，所蒙之羞辱，雖傾江、漢不可浣也。當此除舊布新之際，理應從頭懺悔，改過自新。……吾人首當一新其心血，以新人格﹔以新國家﹔以新社會﹔以新家庭﹔以新民族﹔必迨民族更新，吾人之愿始償……”[105] 

    文化認同危機是歐洲現代“文明”觀念在中國時興的重要根源之一﹔到了 “五四”時期，知識分子的認同危機愈加深重。[106] 在自我否定的時候，為了不至于一下子掉入真空狀態或失去行動方向，反傳統主義者的目光首先是向著西方，向著別樣的文化模式，向著“文明”。換言之，為了拋棄舊觀念亦即與儒家思想相等同的價值體系，人們需要一個強大的對立體系，尋找新的價值尺度。鴉片戰爭以后中國人心靈上的巨大創傷以及現實給人的失望，使人感到西方所發現的價值規范以及諸如民主、自由、平等、科學等觀念，正是摧毀中國傳統價值、克服所謂“中世紀”的有力武器。胡適回憶“五四”知識界“對于舊有學朮思想的一種不滿意，和對于西方的精神文明的一種新覺悟”，[107] 很能說明精神坐標的改變和價值的轉換。在這“重新估定一切價值”[108] 的時代，北京大學 《新潮》干將羅家倫對西方文化和文明的認識是很有代表性的﹕ 

    世界總是進化的。前一個時代中國人雖然覺得西洋的物質文明以及政治法律的組織比中國高﹔但是所謂精神文明以及各種社會倫理的組織總是不及中國的。到這個時代大家才恍然大悟，覺得西洋人不但有文明，而且有文化﹔不但有政治，而且有社會﹔不但有法律，而且有倫理。這些東西不但不比中國的壞而且比中國的好，比中國的合理，比中國的近人情。[109]
    對這種一邊倒的贊頌西方文明的傾向，章炳麟早有反感，并認為“世俗所謂文明野蠻者又非吊當之論也。”[110] 他甚至不無極端地提出取消時髦的“文明”概念。[111] 章炳麟此番言論，正是魯迅《文化偏至論》所說“言非同西方之理弗道”的時候，頗顯得不合時宜﹔確實，這在當時只是少數人的觀點。而當羅家倫亦即陳獨秀、胡適那代人大發“文明”感慨的時候，這兩個近現代概念的發源地歐洲，已經陷入深刻的危機。第一次世界大戰的爆發給這兩個概念染上了濃烈的政治性與民族性色彩，使之變成了所謂破壞或維護文明文化的戰爭。最遲至一九一八年，整個十九世紀歐洲人自我意識、自我炫耀的這兩個概念受到了真正的打擊。“進步”之危機導致文明的危機，對經濟技朮和物質發展之優越性的懷疑與日俱增，兩個概念更多的體現了一個時代的自我懷疑而不是以往的那種得意之情，不少人以尼采精神批判現代“客觀性”和“物質性”。也就在這個時候，本來基本同義的“文明”和“文化”開始分裂，德語中原有的對“kultur 文化”的青睞越發明顯并慢慢在歐洲普及，成了“zivilisation 文明 ”的反命題。“文化”似乎更具有精神和道德，因此誰都想成為文化的擁有者。也就是說，“文化”和“文明”有了高低之分。 

    梁啟超于一九一八年底至二０年三月在歐洲游歷，那正是頹廢情緒彌漫歐洲的時候，施本格勒《西方的沒落》〔1918－1922〕之書名成了流行用語。這時，梁氏已對西方文明另眼看待，視之為“一種不自然之狀態”亦即“病的狀態”，[112] 并認為“中國人對于世界文明之大責任”，首先在于“人人存一個尊重愛護本國文化的誠意”。[113] culture 意義的“文化”二字已零星見之于十九世紀末﹔魯迅亦在本世紀初就針砭十九世紀之“文明流弊”并倡導“幽深”的、富有精神性的文化。[114] 但是，真正注重“文化”與“文明”的區別并有選擇地使用“文化”從而使之成為一個流行的概念，則是在進入二十年代之后。其影響依然來自西方﹕一方面是中國知識界認識到了西方對“文明”與“文化”所采取的新的視角和區分，認識到了諸如施本格勒之輩所闡揚的多種文化形態的獨立性。另一方面是歐洲人對自身歷史發展的失望，尤其是一次大戰的災難，使西方知識界出現了一股告別過去、轉向東方的思潮，比如對所謂中國式的精神和道德的向往﹔這種“東方熱”反過來又促進了中國人的自我文化認同，尋找“自己的”文化〔或曰“國粹”〕，以使之成為“世界文化博覽會之出品”。[115] 
    最后，我們以二十年代兩位名人對文明文化的討論結束本文。胡適于一九二六年發表了《我們對于西洋近代文明的態度》一文，開篇便提出三個“基本觀念來作討論的標准”﹕ 

    第一，文明〔civilization〕是一個民族應付他的環境的總成績。 
    第二，文化〔culture〕是一種文明所形成的生活的方式。 
    第三，凡一種文明的造成，必有兩個因子﹕一是物質的〔material〕，包括種種自然界的勢力與質料﹔一是精神的〔spiritual〕，包括一個民族的聰明才智感情和理想。凡文明都是人的心思智力運用自然界的質與力的作品﹔沒有一種文明是精神的，也沒有一種文明單是物質的。[116|
    無疑，胡適的三個“基本觀念”是他對文明文化概念的界定和詮釋，而且，他以為“這三個觀念是不須詳細說明的，是研究這個問題的人都可以承認的”。[117] 但是，張申府卻不以為然，隨即發表《文明或文化》一文，責難胡適論說，認為胡適的三個基本觀念“條條，個個，都不能無疑”，“適之先生這個文明界說，實覺確難承認。”[118] 張文的重點在于概念的廓清﹔他視胡適的第三條定義為“強為之辭，……因為精神的，物質的，根本原來無分別”。[119] 張文著重否定了胡適的前兩個界說，理由是﹕“基本之下，還有基本。”[120] 胡適認為“文明”與“文化”不是同物，是二物﹔張申府則旁征博引，以說明“文明”與“文化”分別之不當﹕ 

    本來，英法是以“文明”自驕，而德是以“文化”自異的。但現在，在兩方研究這個問題的，彼此所謂，外舉大體已經一致。[121]
    鑒于此，張申府提出﹕ 

    所以我意“文明”與“文化”，在中國文字語言中，只可看成差不多與“算學”與“數學”一樣，只是一物事之二名，或一學名一俗名。不必強為之區異。或則頂多說，文化是活的，文明是結果﹕也不過一事之兩看法。[122] 
每個時代都有其特定的視野，本文不想從今天的立場和認識程度來評判孰是孰非，只想指出胡適對“文明”與“文化”之區分，或多或少的來自〔上文已經論及的〕德國觀點，而張申府的見解，更傾向于英法之見。另外，我們從這兩篇文章也能大概了解，二十年代中國知識界對西方“文明”“文化”概念的接受和認識程度。 

[1]　宋育仁《泰西各國采風記》〔一八九五年〕，《小方壺齋輿地叢鈔》再補編，第十一帙，第四十頁。 

[2]　參見陳旭麓《近代史思辨錄．辨“夷”、“洋”》，廣東人民出版社一九八四年版，第二十五──二十六頁。 

[3]　轉引自陳旭麓，注二，第二十七頁。 

[4]　梁啟超﹕《中國史敘論》〔1901〕，《飲冰室文集》之六，第十二頁。 

[5]　關于鴉片戰爭以前中國人對世界地理和外國狀況的認識，王爾敏〔注十，第八頁〕曾有如下概述﹕“中國固有史志，記載歐洲事物甚少。尤其是當世歐洲列強，記錄更缺。較早的世界地理知識，多出于耶酥會士之手，亦僅有三種圖說。而一八四０年代以前，中國人自著較為可靠的參考書，僅有陳倫炯的海國見聞錄〔一七三０年成書〕，王大海的海島逸志〔一八０六年成書〕和謝清高的海錄〔一八二０年成書〕。”面臨鴉片戰爭時期嚴重的民族危機，一些有識之士越來越感到認識外部世界的必要性，即所謂“籌夷事必知夷情，知夷情必知夷形 ”亦即“師夷之長技以制夷”。在這種或者類似的“經世致用”動機之催化下，出現了不少介紹外國概況的書，最著名的當推林則徐的《四洲志》〔1841〕，魏源的《海國圖志》〔1843〕，梁廷楠的《海國四說》〔1846〕，姚瑩的《康輶紀行》〔1846〕，徐繼畬的《瀛寰志略》〔1848〕等。多元歷史觀委實顯示出中國傳統一元世界圖象的可笑之處。盡管上述著說或多或少以“引論”的形式介紹了世界地理以及外國歷史政治概況，并在十九世紀下半葉知識階層中產生了極為深刻的影響，但是，從某種意義上說，“地理大發現”在很長一段時期內似乎并不怎么令人信服，至少大部分人不以為然。否則，一八七六年到美國費城參加為紀念美國建國百年而舉辦的世界博覽會的李圭，不會在他的《環游地球新錄》中留下這樣一段文字﹕“地形如球，環日而行，日不動而地動。──我中華明此理者固不乏人，而不信此說者十常八九，圭初亦頗疑之。今奉差出洋，得環球而游焉，乃信。”〔李圭﹕《環游地球新錄》，走向世界叢書，鐘叔河主編，岳麓書社一九八四年版，下稱《叢書》，第三百十二頁〕 

[6]　參見霍布斯鮑姆﹕《帝國主義時代，一八七五──一九一四》，法蘭克福、紐約一九八九年版，第三百五十三頁。(eric j. hobsbawm, das imperiale zeitalter, frankfurt/new york 1989) 

[7]　魯迅﹕《文化偏至論》，《魯迅全集》，人民文學出版社，北京一九八二年版，卷一，第四十四頁、第四十六頁。 

[8]　馮桂芬﹕《校邠廬抗議．制洋器議》，中州古籍出版社，鄭州一九九八年版，第一百九十八頁。 

[9]　譚嗣同﹕《報貝元征》，《譚嗣同全集》，蔡尚思、方行編，中華書局，北京一九八一年版，下稱《全集》，上冊，第二百二十五頁。 

[10]　關于十九世紀下半葉中國思想史、尤其是外來影響對新思想之產生的作用，參見王爾敏﹕《十九世紀中國士大夫對中西關系之理解及衍生之新觀念》〔1974〕，《中國近代思想史論》，台灣商務印書館一九九五年版，第一頁──第九十四頁。熊月之﹕《中國近代民主思想史》，上海一九八六年版。 

[11]　后毛澤東時代之前，因為過于注重五四運動的歷史轉折意義及其中國現代史之開端作用，中國史學很少研究一八四０年以后的早期發展以及思想准備。其實，五四斗士的許多觀點、價值觀和目標在許多方面都得感謝他們的前輩﹔而且，許多思想──不管是直接取之于西方的理念還是基于自我思考的改革設想──都已在十九世紀初建端倪，甚至已經獲得划時代意義的突破。我們在此一方面指出五四運動不是“無源之水”，另一方面也必須明白，十九世紀的發展只是不可或缺的准備，不多也不少。當然，我們不會忘記康有為著名的上書和“百日維新”，也不會忘記一些團體活動和報刊舉措﹔然而，我們也經常可以見到一些“單干者 ”或者對時局的個人感受，也就是“有感而發”，比如馮桂芬的《校邠廬抗議》，鄭觀應的《盛世危言》等等，又如十九世紀下半葉的大量西行游記和日記。五四繼承了晚清的進步傳統和批判精神并最終將其發展為一個偉大的運動。 

[12]　這里的“文化”概念與埃里亞斯所指出的德語中的概念有某些相通之處﹕“在德語用法中，文明意味著極為實用的東西，但其價值只是二流的，只涵蓋人類生活的表層。說德語的人用以詮釋自我、以為最能表達對自己的成就和自我本質之自豪感的概念，是文化。”──諾勃特．埃里亞斯﹕《論文明進程──社會遺傳與心理遺傳研究》卷一﹕《西方世俗高層的行為變化》〔1939〕，法蘭克福一九八九年第六版，第二頁。(norbert elias, ueber den prozess der zivilisation. soziogenetische und psychogenetische untersuchungen, erster band: wandlungen des verhaltens in den weltlichen oberschichten des abendlandes) 

[13]　有關晚清政治及思想潮流，參見王爾敏﹕《晚清政治思潮之動向》〔1972〕，《中國近代思想史論》，台灣商務印書館一九九五年版，第一百六十五頁──第二百０八頁﹔王爾敏﹕《晚清政治思想及其演化的原質》，《晚清政治思想史論》，台灣商務印書館一九九五年版，第一頁 ─ ─三十頁。 

[14]　可參見《翼教叢編》，蘇輿輯，一八九八年版。 

[15]　見鄭觀應﹕二十篇本《易言》，王韜﹕《跋》，夏東元編《鄭觀應集》，上海人民出版社一九八二年版 ，下稱《鄭觀應集》，上冊，第一百六十七頁。 

[16]　郭嵩燾﹕《養知書屋文集》，卷二八，第十二頁。 

[17]　譚嗣同﹕《興算學議．上歐陽中鵠書》，《全集》，上冊，第一百六十一頁。 

[18]　載鄭觀應﹕《盛世危言．交涉下》，【附錄】薛叔耘星使《變法論》，《鄭觀應集》，上冊，第四百三十四頁。 

[19]　同上，第四百三十四頁。 

[20]　馮桂芬《校邠廬抗議．采西學議》〔中州古籍出版社，鄭州一九九八年版，第二百一十一頁〕所云“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之朮” ，一般被視為“中體西用”思想之最初框架。　 

[21]　關于“中學為體，西學為用”思想，參見孫廣德《晚清傳統與西化的爭論》，台灣商務印書館一九八二年版﹔﹔陳旭麓《近代史思辨錄．論中體西用》，廣東人民出版社一九八四年版﹔王爾敏《晚清政治思想史論﹐季知識分子的中體西用論》，台灣商務印書館一九九五年版﹔丁偉志、陳崧《中西體用之間──晚清中西文化觀述論》，中國社會科學出版社一九九五年版﹔熊月之《西學東漸與晚清社會》，上海人民出版社一九九四年版。第七百二十四頁 ── 七百二十七頁。 

[22]　嚴複﹕《與外交報主人論教育書》，《嚴複集》，第三冊，第五百五十九頁。──魯迅亦對“中體西用”評說如下﹕“舉國猶孱，授之巨兵，奚能勝任，仍有僵死而已矣。”〔注七，第四十五頁〕 

[23]　一般說來，西洋知識在鴉片戰爭時期還被輕蔑地視為“夷學”，“西學”則在十九世紀下半葉慢慢成了一個很普遍的褒義概念。為了與視“西學”為眼中釘的保守勢力抗衡，世紀交的時候，也就是使用“西學”概念的同時，又出現了一個帶綱領性的概念﹕新學。梁啟超一八九六年編《西學書目表》〔上海時務報館〕﹔之后，與之相同的、以變革及現代化為中心內容的一些書目便得名如《新學書目提要》等。書名的變更，在很大程度上出于一種思考，即學問既無窮盡，亦無方體，不必以中西別之。〔參見熊月之，注二十一，第七百二十九頁 ──七百三十一頁〕其實，“新學”內容與“西學”相差無几，都是“中學”的對應物，介紹的主要是西方的科學文化知識。“中”與“西”、“舊”與“新”的比照，必然以文化差別以及人們對異質文化的態度和價值取向為前提。同時，它還包含了人們對“西學”的分析、詮解和估價。特別值得一提的“新學”書目有﹕《中西新學大全》，求志齋主人，上海鴻文書局一八九七年版﹔李提摩太《七國新學備要》，廣學會一八九八年版﹔林樂知、李提摩太《新學匯編》，蔡爾康編，廣學會一八九八年版﹔徐維則《東西學書錄》，一八九八年版﹔《新學大叢書》，上海積山喬記書局一九０三、一九０四年版﹔沈兆禕《新學書目提要》，通雅書局一九０四年版。 

[24]　李劍農﹕《中國近百年政治史》上冊，台灣商務印書館一九六八年版，第二百十七頁。 

[25]　梁啟超﹕《經世文新編序》〔1897〕，《飲冰室文集》之二，第四十七頁。 

[26]　梁啟超﹕《論不變法之害》〔1896〕，《飲冰室文集》之一，第八頁。 

[27]　梁啟超﹕《釋革》，《飲冰室文集》之九，第四十四、四十三頁。 

[28]　魯迅﹕《摩羅詩力說》，《魯迅全集》，人民文學出版社，北京一九八二年版，卷一，第 
六十五頁 

[29]　參見耶爾格．菲施﹕《文明，文化》，《歷史基本概念》，德國政治社會用語歷史辭典，賴因哈特．科塞雷克等編撰，斯圖加特一九九七年版，卷七，第六百八十頁。(joerg fisch, "zivilisation, kultur", in: geschichtliche grundbegriffe, historisches lexikon zur politisch-sozialen sprache in deutschland, hrsg. von otto brunner, werner conze, reinhart koselleck, stuttgart 1997) 

[30]　參見《漢語大詞典》有關條目，漢語大詞典出版社，上海一九九０年版。 

[31]　石川禎浩〔ishikawa yoshihiro〕﹕《近代中國的“文明”與“文化”》(discussions about "culture" and "zivilization" in modern china) 發言稿，第三頁。(conference on european thought in chinese literati culture in the early 20th century, garchy, 12 sept.-16.sept. 1995) 

[32]　同上，第二頁。 

[33]　同上，第六頁。 

[34]　同上，第二頁。 

[35]　馬禮遜﹕《五車韻府》，澳門一八一五年──一八二二年版。(robert morrison, a dictionary of the chinese language, in three parts, part first, containing chinese and english, arranged according to the radicals, part second, chinese and english arranged alphabetically, part the third, english and chinese, honorable east india company’s press, macao 1815-1822) 

[36]　見第三卷〔一八二二年〕，第七十一頁﹕civil﹔civility。 

[37]　同上，第一百０一頁﹕cultivate﹔cultivated。 

[38]　見第二卷〔一八一九年〕，3374條，第二百三十四頁﹕ 
　遐﹕．．．．．．邇──體﹕far and near, the same is applied to the universal diffusion　 of civilization. 
　　　 同上，9019條，第七百十八頁﹕ 
　宣﹕．．．．．．化﹕to diffuse the principles of order and of civilization. 

[39]　《英華字典》，羅存德編撰，香港一八六六年版，第一部分，第三百九十二頁、五百四十一頁。 (english and chinese dictionary, with the punti and mandarin pronunciation, by the rev. w. lobscheid, hongkong, 1866 part i ) 

[40]　john ash, the new and complete dictionary of the english language (1775): civilization. 

[41]　《英華大辭典》，顏惠慶等編輯，上海商務印書館一九一０年第三版，卷一，第三百七十九頁、第五百二十九頁。(an english and chinese standard dictionary, in two volumes, by yan huiqing etc., third edition, shanghai, the commercial press, ltd. 1910) 

[42]　以上有關西洋語言中“文化”和“文明”概念的發展亦即兩個概念在法、英、德等國的演變，參見耶爾格．菲施，注二十九，第七百０五頁──第七百四十五頁。 

[43]　例如﹕《英華韻府歷階》，衛三畏鑒定，香山書院梓行，澳門一八四四年版。(an english and chinese vocabulary, in the court dialect, by s. wells williams, macao 1844) 
《西語譯漢入門》，童文獻著，巴黎一八六九年版。(dictionnaire francais-latin-chinois, de la langue mandarine parlee, par paul perny, paris 1869) 

[44]　見《英華萃林韻府》，盧公明編著，福州一八七二年版，卷一。(a vocabulary and hand-book of the chinese language, in two volumes comprised in three parts, by justus doolittle, foochow 1872: part first, english and chinese with the letter romanised) 

[45]　如 technical terms. english and chinese, prepared by the committee of the educational association of china 〔中國教育會籌備，狄考文〔calvin w. mateer〕主編，上海一九０四年版〕﹕civilization 和 culture 均譯為 “教化”。 
赫美玲編 《官話》(english-chinese dictionary of the standard chinese spoken language and handbook for translators, by karl ernst georg hemeling)，上海一九一六年版﹕civilization﹕文明程度。 樊炳清編《哲學辭典》，上海一九二六年版﹕civilization﹕文物﹔culture﹕教化。 

[46]　《哲學字匯》，a dictionary of philosophical terms, chiefly from the japanese, by dr. richard and dr. macgillivray, published by christian literature society for china, shanghai 1913。 

[47]　見英漢對照《百科名匯》，encyclopedic terminology，王云五主編，商務印書館一九三一年版。 

[48]　見《哲學字匯》，編者﹕井上哲次郎等，東京大學三學部印行，明治十四年。 

[49]　見改訂增補《哲學字匯》，井上哲次郎等增補，東京大學三學部御原版，明治十七年再版。 

[50]　見英獨佛和《哲學字匯》，井上哲次郎等著，東京丸善株式會社，一九一二年版。 
(dictionary of english, german, and french philosophical terms with japanese equivalents, by tetsujiro inouye, yujiro motora, rikizo nakashima, tokyo maruzen company, ltd 1912) 

[51]　同上。 

[52]　邁達氏著《法漢專門詞典》，天津一九二七年版，第二百二十七頁、第三百五十六頁。 (vocabulaire francais-chinois des sciences morales et politiques, par j. medard, editeurs: societe francaise de librairie et d’edition, tientsin 1927) 

[53]　《東西洋考每月統記傳》eastern western monthly magazine，〔1833──1838〕，愛漢 者 〔郭實獵 karl guetzlaff〕等編，黃時鑒整理，中華書局北京一九九七年版，下稱《東西洋考》，第二百九十 二頁。 

[54]　同上，第二百九十七頁，第三百十五頁，第三百十八頁，第三百三十四頁，第三百五十三頁。 

[55]　基于對盧梭自然觀的思考，康德所探討的文化、文明觀點主要是作為“自然”之反命題而提出的﹕人非純本能動物、而是理性動物，故而不可能保持其自然狀態﹔文明使之走出自然。這一過程帶來無數罪孽和苦難。只有道德之完善才能消除罪孽。〔參見康德﹕《歷史之世俗觀點》之 七，〔1784〕，idee zu einer allgemeinen geschichte in weltbuegerlicher absicht, 7. satz〕自康德之后，道德操行便成了許多“文明”探討的中心議題之一。然而，十九世紀所出現的一些對“文明”的懷疑甚至拒絕態度，主要以“自然”的名義，認為“文明”使人走出美好的自然狀態，這種觀點或多或少受到盧梭“返歸自然”口號的影響。 

[56]　參見耶爾格．菲施，注二十九。 

[57]　參見黃時鑒﹕“《東西洋考每月統記傳》影印本導言”，注五十三。 

[58]　瑪吉士《地理備考》〔引自《增廣海國圖志》，台北珪庭出版社一九七八年版，下稱《海國圖志》，卷三十三，頁三〕﹕“．．．．．．興工作，教技能，遂一變伊揖〔埃及〕為聲名文物之國。以額力 西 〔 古希臘〕之技藝，先原得自伊揖也”。 
見徐繼畬《瀛寰志略》〔台灣商務印書館一九八六年版，下稱《瀛寰志略》，卷六，頁十七〕﹕希臘國“首部曰雅典，都城在海灣，曰亞德納斯，自昔為聲名文物之地。” 
見李圭﹕《環游地球新錄》，《叢書》，第二百十二頁﹕“古時羅馬為歐洲文物之邦。” 
見鄭觀應﹕《盛世危言．教養》，【附錄】李提摩太《轉移積患養民說略》，《鄭觀應集》，上冊，第四百八十二頁﹕“如以中國之聲明文物為原本，輔以諸國富強之朮，不更善之又善者哉！” 

[59]　見郭嵩燾﹕《使西紀程》，載《倫敦與巴黎日記》，《叢書》，第六十六頁﹕“西洋立國二千年，政教修明，具有本末。”《倫敦與巴黎日記》第八百三十六頁﹕“中國五千年政教，其遺留必有可觀，正須與泰西相與比較，以考之其得失。” 

[60]　見《東西洋考》，第二百九十二頁﹕“羅馬總督主治調理野人，是以漸漸向化也。”第三百五十三頁﹕“英國未向化 時，萬民愚魯昏暗，故如野外人行。” 
見馬禮遜《外國史略》〔引自《海國圖志》，卷四十九，頁二〕﹕希臘國“島民頗向化”。見《瀛寰志略》，卷六，頁十六﹕“當上古時，歐羅巴人草衣木食，昏濛未啟。有夏中葉，東方列國已向化 。” 

[61]　見《東西洋考》，第一百七十一頁﹕“土耳其族搶奪政服數國，項嗣文藝日盛。”第二百五十三頁﹕“歐羅巴權文藝布于四海，自五印度國之婆羅門，達于亞非利加之土人，一齊順之。” 

[62]　見《瀛寰志略》，卷三，頁三十一﹕“西土文教之邦，壤地雖狹，四國皆欽重之。” 
見郭嵩燾﹕注五十九，第七十頁﹕“漢唐以前，西洋通中國者極羅馬而止。而安息、條支自西漢初已通中土，文教開辟最先。聲息之所及，其機先動，而文物隨之以啟。”《日記》原文〔同頁〕為﹕“．．．．．．安息，今波斯。條支，今阿拉伯也。．．．．．．自西漢時安息、條支已通中國。文教之興于西土，造端在此。殆有得于中土文物之遺歟？”第八百五十頁﹕“以公法始于羅馬，而拉丁文字實 為羅馬文教之始。” 

[63]　見《東西洋考》，第二百十七頁﹕在北亞非利加，“佛蘭西總督，開教化之道。” 
見《海國圖志》，卷五十五，頁二〕﹕“南俄羅斯，平衍宜麥﹔土番西底唵最獷野﹔至俄羅斯北，．．．．．．加底尼里王時，漸歸教化。”。 
見鄭觀應﹕《盛世危言》自序，《鄭觀應集》，上冊，第二百三十四頁﹕善夫張靖達公云﹕ “西人立國具有本末，雖禮樂教化遠遜中華，然其馴致富強亦具有體用。” 

[64]　見鄭觀應﹕《盛世危言．自強論》，【節錄】《國民報．公義第二篇》，《鄭觀應集》，上冊，第三百四十二頁﹕“是以開化之民，急公如私，視國如家，誠以利害之切身也。” 

[65]　見譚嗣同﹕《仁學》二十二，《全集》，下冊，第三百二十六頁﹕“上古之時，以有易無，無所謂幣也。風化漸開，始有用貝代幣者。今美洲土番，猶有螺殼錢，即中國古時之貝，可為風化初開之証。久之，民智愈啟，始易以銅﹔又久之，易以銀﹔今西國又進而用金。使風化更開，必將舍金而益進于上。 ” 

[66]　郭嵩燾﹕《倫敦與巴黎日記》，《叢書》，第四百九十一頁。〔色維來意斯得﹕civilized﹔哈甫色維來意斯得﹕half-civilized﹔巴爾比里安﹕barbarian〕 

[67]　持這種觀點的不僅只是法國人，海涅曾稱巴黎為“文明世界之都”〔《法國狀況》，《海涅全集》，漢堡一九八０年版，卷十二，第一百０三頁〕。 

[68]　可參見赫爾德﹕《論人類史哲學》〔1784-1791〕，三卷本。(j. g. herder, ideen zur philosophie der geschichte der menschheit ) 

[69]　進入二十世紀以后，與郭嵩燾頗有同感者亦大有人在。參見鄭觀應﹕《盛世危言后編．國會說呈諮議局長鄧小赤官保》〔一九二一年初版〕，《鄭觀應集》，下冊，第二百八十九頁﹕“西人譏中國為半教化之國，政多非刑，情同野蠻。不得謂之無因也。” 

[70]　注三十一，第二頁。 

[71]　梁啟超﹕《五十年中國進化概論》〔1922〕，《飲冰室文集》之三十九，第四十三頁。 

[72]　在各種論說中，“文明”“文化”亦時常不分，如黃遵憲《日本國志》〔1890〕所云：“．．．．．曰日本法律仍禁耶穌教，背宗教自由之義，實為文化半開之國。”〔台北文海出版社一九六八年版，第二百二十九頁〕 

[73]　參見摩爾根﹕《古代社會》，一八七八年版。(lewis h. morgan, ancient society, or researches in the lines of human progress from savagery through barbarism to civilization, new york 1878) 

[74]　薛福成，注十五，第四百三十三頁。 

[75]　鄭觀應﹕三十六篇本《易言．論公法》，《鄭觀應集》，上冊，第六十六頁。 

[76]　鄭觀應﹕《盛世危言．典禮上》，《鄭觀應集》，上冊，第三百七十四頁。 

[77]　郭嵩燾﹕注六十六，第六百二十七頁。 

[78]　同上，第九百０六頁。 

[79]　譚嗣同﹕《仁學》三十五，《全集》，下冊，第三百四十四頁。 

[80]　同上，第三百十九頁。 

[81]　歐洲“啟蒙”一詞，源于神學中的光之比喻﹕“給黑暗以光明”、“恍然大悟”﹔或來自氣象描寫中的感官體驗﹕“陽光通明”。漢語“文明”，本有光照之意，如光明、有文采。《易．乾》﹕“見龍在田，天下文明。”孔穎達疏曰﹕“天下文明者，陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也。”又如文德輝耀。《書．舜典》﹕“浚哲文明，溫恭充塞。”孔穎達疏曰﹕“經天緯地曰文，照臨四方曰明。” 

[82]　梁啟超﹕《與嚴幼陵先生書》〔1896〕，《飲冰室文集》之一，第一０九頁。 

[83]　梁啟超﹕《國民十大元氣論》〔1899〕，《飲冰室文集》之三，第六十一頁。 

[84]　參見《漢語大詞典》﹕漢揚雄《法言．問道》﹕“吾焉開明哉？惟聖人為可以開明，它則苓。”汪榮寶義疏﹕“‘開明’即發矇之意，言開矇以為明也。” 

[85]　黃遵憲﹕《日本國志》〔1890年〕，台北文海出版社一九六八年版，第一百三十四頁。 

[86]　嚴複﹕《原強》修定稿（1896），《嚴複集》第十七頁。 

[87]　石川禎浩，注三十一，第三頁。 

[88]　《時務報》，第11冊〔1896年11月15日〕﹕《倫敦論》，譯國民新報，台北京華書局一九六七年版，第七百二十九頁。 

[89]　《時務報》，第16冊〔1897年1月3日〕﹕《論俄人性情狡詐》，譯國民新報，同上，第一千０八十三頁。 

[90]　《時務報》，第16冊〔1897年1月3日〕﹕《朝鮮大臣游歐美有感》，譯時事報，同上，第一千０九十頁。 

[91]　《時務報》，第17冊〔1897年1月13日〕﹕《政黨論》，譯大日本雜志，同上，第一千一百四十五頁。 

[92]　《時務報》，第17冊〔1897年1月13日〕﹕《論社會》，譯大阪朝日報，同上，第一千一百四十八頁。 

[93]　《時務報》，第17冊〔1897年1月13日〕﹕《中國論》，譯文明日本報，同上，第一千一百五十一頁、第一千一百五十二頁。 

[94]　《時務報》，第22冊〔1897年4月2日〕﹕《論黑龍江省將來大局》，譯東邦學會錄，同上，第一千四百九十九頁。 

[95]　《時務報》，第29冊〔1897年6月10日〕﹕《論東亞客歲情形》，譯東邦學會錄，同上，第一千九百七十一頁。 

[96]　鄭觀應﹕《盛世危言．原君》，《鄭觀應集》，上冊，第三百三十七頁。 

[97]　梁啟超﹕《國民十大元氣論》〔1899〕，《飲冰室文集》之三，第六十一──六十二頁。 

[98]　魯迅，注七，第五十五頁。 

[99]　西方思想界有一種假設〔參見注十二〕，即認為“文化”是德國精神，“文明”則為法國特色〔亦包括英美〕。確實，德國人對“文明”與“文化”的內在區別早有思考，尤其在十九世紀﹔但是，直至一八八０年代，zivilisation 在實際運用中基本上作為 kultur 的同義詞。 到十九世紀末，德語中對兩個概念的區分越來越明顯﹕“文明”多半指物質的、外在的、實用的方面，“文化”則指精神的、內在的、道德的方面。《藝朮看守人》雜志〔kunstwart，第十四期，1901年，第十五冊，第八十一頁〕中的一種解釋是很有代表性的﹕“維持和方便人類生活是文明的最終意圖﹔而使人類生活得以美化和完善的，則是文化。”按照這種說法，“文化”顯然高于“文明”。 

[100]　也就是尼采所說的“價值標牌”〔werttafeln〕或卡爾．雅斯貝斯所說的“價值等級” 〔rangordnungen der werte; werthierarchien〕。 

[101]　參見陳獨秀﹕《法蘭西人與近世文明》，《陳獨秀文章選編》，北京一九八四年版，下稱《文選》，第一冊，第七十九頁。 

[102]　恩格斯﹕《政治經濟批判大綱》，《馬恩著作》，柏林一九七０年版，卷一，第五百０四頁。(engels, umrisse zu einer kritik der nationaloekonomie (1844), mew bd. 1, 1970, 504) 

[103]　馬克思﹕《資本論．政治經濟學批判》，卷一〔1867〕，《馬恩著作》，柏林一九七五年版，卷二十三，第六百七十七頁。(marx, das kapital. kritik der politischen oekonomie, bd. 1 (1867), mew, bd. 23 (1975), 677) 

[104]　陳獨秀﹕《我之愛國主義》，《文選》，第一百三十二頁。 

[105]　陳獨秀﹕《一九一六年》，《文選》，第一百０二頁。 

[106]　關于“五四”中國知識分子的意識危機，參見林毓生﹕《中國意識危機──五四時代的極端反傳統主義》，一九七九年版。(lin yu-sheng, the crisis of chinese consciousness, radical antitraditionalism in the may fourth era, the university of wisconsin press, 1979)﹔另可參見汪暉﹕《預言與危機──中國現代歷史中的“五四”啟蒙運動》，《文學評論》，北京一九八九年，第三、第四期。 

[107]　胡適﹕《新思潮的意義》，《胡適文存》，一九二八年版，一集，卷四，第五百三十頁。 

[108]　同上，第五百二十八頁。 

[109]　羅家倫﹕《近代中國文學思想的變遷》，《新潮》第二卷，第五號〔一九二０年〕，上海書店一九八六年合訂本，第二冊，第八百七十三頁。 

[110]　太炎﹕《駁神我憲政說》，《民報》第21號，一九０八年六月，一九六九年台北影印初版，第七冊，第三千三百三十四頁。 

[111]　見太炎﹕《定複仇之是非》，《民報》第16號，一九０七年九月，一九六九年台北影印初版，第五冊，第二千五百七十三頁﹕“今之言文明者，非以道義為准，而以虛榮為准，持斯名以挾制人心。然人亦靡然從之者。蓋文明即時尚之異名，崇拜文明即趣時之別語。．．．．．．誠欲辨別是非者，當取文明野蠻之名詞而廢絕之。按﹕文明本此邦舊語，多以法度文物為言，己虛偽不貞矣。今所謂文明者，較此彌下。至于野蠻二字本出鄙言，尤不足論。” 

[112]　《梁任公在中國公學之演說》，《東方雜志》第十七卷第六號，1920年3月，轉引石川禎浩，注三十一，第十頁。 

[113]　梁啟超﹕《歐游心影錄節錄》〔1921〕，《飲冰室專集》之二三，第三十七頁。 

[114]　見魯迅，注七，第五十五頁﹕“意者文化常進于幽深，人心不安于固定，二十世紀之文明，當必沉邃莊嚴，至與十九世紀之文明異趣。” 

[115]　梁啟超﹕《先秦政治思想史》〔1922〕，《飲冰室專集》之五０，第一頁。 

[116]　胡適﹕《我們對于西洋近代文明的態度》，《胡適文存》，一九二八年版，三集，卷一，第一──二頁。 

[117]　 同上，第二頁。 

[118]　 張申府﹕《文明或文化》，《北京大學百年國學文粹．哲學卷》〔原載《所思》，1926年9月9日〕，北京大學出版社，北京一九九八年版，第二百0八、二百一十頁。 

[119]　 同上，第二百一十一頁。 

[120]　 同上，第二百0八頁。 

[121]　 同上，第二百0九頁。 

[122]　 同上，第二百一十頁。