像大家所知道“五四”是中国近代历史的一个转折点，是值得我国人民（特别是文化界）长久纪念的一个伟大的节日！
自本世纪20年代以来，特别是中华人民共和国成立以后，中国学者们对于这个历史上的伟大运动——对于它的过程、性质、起因、影响等方面，进行了考察、探索、描述、评价及资料编集等活动。写作的文章和编著的书籍，数量上是相用当多的．如果我们把它收集起来，大概可以成为资料专柜或者一个小资料库．
这些资料，在不同的程度上，是值得注意的。甚至于是值得重视的．其中，有的是作者亲身参加活动的回忆，有的是对当时个别事件或问题的探索，有的是对整个运动事件的记述，有的是对它历史意义的揭示，……这些著述合在一起，就可以使人们对这个时期政治的、文化的整体及个别重要的活动得到相当认识、这是今天我们应该承认并且感谢的．
但是，像对别的事物的认识、评断一样，在它得到成果的同时，往往不免有着欠缺、局限．因为社会在不断发展，事物也在不断变化，人们的感应、辨识能力同样在不断前进。“五四”运动到现在已经70年了、在这段历史时期里 中国社会经历着多大的曲折、变迁和进步］知识分子在对这历史事件的认识过程中 怎能够一贯正确、圆满。没有一点缺陷或失误呢？过去学者在对待这段历史事件的掌握、描述或评论上存在着这样那样的缺点，事理上是自然的。重要的是我们今天能够正确地发现它，并给以有效的补正．使这种对历史的认识，随着时代前进。在意义上更加完整，更加妥善。
本文执笔的目的，就想对于前人或时人关于“五四”时期这段历史论著的某种欠缺给以补正．它主要是在论述那段时期学术界对于民族传统中的民俗文化所采取的态度、进行的活动以及取得的成果——它在当时先个新文化运动里所占有的位置．在“五四”这个非常时期。那些青壮年的学者们的活动对象，正像我们今天所面对的一样．有着内、外向两个方面．内向的 上要是对待民族传统文化问题，外向的是对待外国文化问题、在对待固有传统文化这方面，大体上又可分为否定的、破坏的方面 和肯定的、或积极地对待的方面、前者如严厉批判专制制度，封建伦理和正统文艺等；后者如热憎扶植民众口头活语言，赞扬口承文学及优秀传统通俗小说、戏曲等。
多年来 我国学术界关于“五四”时期新文化活动对待传统文比的许五和评论客们重大前一方面．即对于旧制度、旧伦理和旧文艺等的批判上。对于后者则很少或较少涉及。更不必说，把当时学者们对大众语言、口承文艺、通俗小说、民间风尚的见解、评价联成一个整体加以论述、评价了。这不管由干什么原因，现在看来，是应该弥补的一个缺陷。只有这样做，才可能使人们对这个近代伟大的文化史的理解更为全面，更为丰富和深刻。这是我们所应负的责任。本文就希望能在这方面尽点微力。
我今年87岁了（依我国传统算法）。“五四”运动涌起那一年，我已经是个开始懂得人事的十六七岁的青年。当时由于社会风潮的冲击和民族振兴精神的感召，我在故乡的小市镇上组织了救国联合会，从事爱国宣传和抵制日货活动。并且在学艺方面，从此走上新的道路——在这之前，我曾进过私塾，学习过古诗文。现在回想那段时间犹使人热血沸腾。“五四”时期的政治的和文化的运动，实在是我的启蒙老师！它的影响长久活在我的精神上和工作中。今天，在比较良好的社会条件下，我执笔撰写这篇纪念这个伟大的“历史母亲”，尽管因为时间和精力的限制，只能粗略地完成个大概，但决不是无意义的。从祖国学术史方面说，它可能稍稍弥补了上说的那种缺陷，从个人经历说，它是对“历史母亲”略尽虔敬之忱。
二、民俗文化学的兴起
一个已经进入文明阶段的国家，它的社会大都有上下阶级的存在。那些不同阶级的人群，彼此不但在经济上、政治上、社会地位上有明显的区别，在文化上也显然有着“楚河汉界”。从历史文献的资料看，我国至少从商代起就有这种分化的社会状态。自那以来，随着时代的进展，这种阶级分化的状态就更加强化了。到了近代，上层阶级社会的贵族、富豪的文化，跟社会中、下层一般民众的文化不仅是互相区别的，互相对立的，乃至于是互相对抗的。单从意识形态之一的文学看，情形就很显然。长时期对封建社会（以至于后来的半封建社会）中，那些拥有财产、握有权力的上层人士，他们当然拥有符合自己要求和趣味的正统文学。但是，广大劳动人民和城市人民，他们既然有自己的生活和观感、欲求，也有那从原始社会继承下来的文艺传统，因此，必然也要产生和享有自己的文学。但是，在那样时代里，上层人士，一般都抱有成见，对于这种中、下层的文学，是鄙视的，是否认它的价值的。其它，对于中、下层社会流行习俗、伦理，乃至于作为共同体的重要标志之一的语言（民间语言）也同样受到蔑视。
自然，一个由世代共同生活形成的民族共同体，由于社会的分化，不同阶级的文化，彼此有互相区别，乃至于互相抗拒的一面；但另外又有互相关联，互相渗透的一面。实际的情况是颇为复杂的。但不管怎样，总的说来，前者（即对立面）是主要的，或比较主要的，后者（即联系或渗透）是次要的，或比较次要的。
由于上述原因，人们在对待传统文化问题上，就存在着怎样对待传统文化中的不同层次的问题（不管对待者本人是否意识到）。具体一点说，他肯定或否定的是社会中哪一个层次的文化？是肯定或否定上层社会的文化呢？还是肯定或否定中、下层社会的文化呢？这结果和意义是有区别的。试举个例子。晚清的康有为，是主张改革的一位大人物。他所参与的“百日新政”虽然昙花一现，总算是近代政治史上的一件大事。他反对君主专政、反对科举制度，主张开议会、办新学、振兴工商业，就是要有限度地改革封建制度、文化。但是，他要求实行君主立宪，要保护孔教和旧伦理；至于像“五四”时期那种抨击儒教、正统文学及主张用老百姓口语代替文言等做法是他所反对的就更不用说了。这就是说，康有为等虽然迫于严峻形势，主张有条件地改变上层的文化，但实际是要保存那文化的所有者——上层社会，因此他决不可能用高度热情去赞扬中、下层的文化，甚至把它拥为正统，或让它去代替某些上层文化（像用口语作新诗）。这只是一个例子。但从这里可知道由于立场或主观见解的不同，对于同样的传统文化，结果看法是有差异的。
“五四”时期，那些从事新文化活动的学者们，大都是具有爱国思想和受过近代西洋文化洗礼的。同时他们又是比较熟悉中国传统文化的。他们觉得要振兴中国，必须改造人民的素质和传统文化。而传统文化中最要不得的是上层社会的那些文化。至于中、下层文化，虽然也有坏的部分，但却有许多可取的部分，甚至还是极可宝贵的遗产（这主要是从民主主义角度观察的结果，同时还有西洋近代学术理论的借鉴作用）。尽管在他们中间，由于教养等不同，在对个别的问题上，彼此的看法有参差的地方，但是在主要的问题上却是一致的。这就形成了他们在对待传统里中、下层文化的共同态度和活动。为了便于称呼，我把这种学术活动，概括地叫做：“民俗文化学”。这是一个草创的名词，希望在今后人文科学界中的同志们加以酌定。
为了使读者对“五四”时期这方面的学术活动得到上较条理的了解，我把它重要的四个方面分别论述于下。
甲、白话升格及方言调查
语言是人们联系共同生产活动、生活事务和表达个人的思维、感受的必需手段。在集体的人们活动中，没有语言这种文化因素是不可想象的。语言本身既是人类社会一种重要文化因素，又是别的许多文化因素的载体。所谓“口承文化”，它包括人类的各种口头文学以及用语言表达和传承等各种人生经验和知识。近代学者把语言作为构成民族概念的重要条件之一，这是完全有道理的。世界上，即使那些文化非常不发达的部族或部落，大抵他们也有其基本一致的共同语言。否则不能成为共同体了。问题只在于他们的语言形态处于原始阶段，而流通范围也很狭隘罢了。
在阶级分化了的社会里，随着生活方式和文化传统等变化，各阶级成员所使用的语言，在具体形态上不免有这样那样的差异，但是，那些基本的语法、语汇，大体总是一致的。成为重要问题的，却是在这样的社会里，那些人们掌握语言的记号（文字）或使用它的能力和程度。
中国是世界上较早地进入文明阶段的国家之一，从文献看，在3000年前已经有部分的人能够使用文字，同时也已经具有国家雏形，以及相当的经济组织和较高的工艺技术。但是，由于社会的分工和阶级的分化，那用以记录语言的文字却只掌握在上层社会少数人手里，跟广大的群众没有多少关系。而这种只成为上层知识分子的“家珍”的文字，并且日渐型式化，结果跟一般口头语言相距更加遥远了。据近代学者的推断，我国这种情形开始于汉代（实际可能要更早些）。从此以后，很长久的时间里，文字的掌握和使用就更加跟广大的民众（主要是农民）的文化生活和实际语言断缘了。
广大民众，虽然长期被排斥于文字使用之外，但他们却不仅有自己的语言，还有自己的文化传统，有自己的各种形式的口头文学。中世以后，商业城市不断发达，商人和一般市民，也用流行的语言，培育出为他们服务的文学，就是小说、戏曲和小调俗曲等通俗文学。同时佛教广泛传播，由于说教传道的需要，他们也用通俗的语言，写作了语录和佛曲等（后来一些儒家的学者也用口语记述讲学的言论）。这些新的、通俗的文化活动，大概开始于唐代，经宋、元、明而更加盛行（特别是通俗文学——包括佛曲——方面）。
在这种情形的发展过程中，不仅产生了元代的杂剧、明代的评话式小说（如《水浒传》、《西游记》、《三国演义》等），而且后来也产生了《儒林外史》、《红楼梦）｝等的个人创作、这种通俗文学，不但流行于城市，而且有的也流入农村（由于通俗戏剧或流动说书人等的中介作用）。这种通俗文学，不但成为那些时期广阔社会的文学读物，同时也是普及普通话的得力老师—一“五四”时期国语运动所以能够迅速收效，这种情况的存在是个重要因素。
鸦片战争以后，我国政府在外事交涉和国际交兵中节节失败，形成了民族、国家的危急局势。有识之士（包括部分的政府官员）觉得非参照欧美国家情形，改革某些固有制度，大力开通民智等，不足以抵御敌人，保护自己。而要开通民智，必须迅速普及教育。但是要完成这种任务，必须统一国语，特别使书面文字与口头语言统一起来。而当时实际情形到底怎样呢？在我国幅员广阔的国境中，虽然绝大多数省份的人民，使用着一种大致相同或相近的普通话（白话，它是千百年来社会、政治及交通等的发达所逐渐形成的，像上文所谈及，它也产生过许多通俗作品——有的还是文学史上的杰作）。但是它跟当时朝廷及一般读书人所使用的文字是不相应合的，是各自成体系的——其中只有少数的基本词汇和语法彼此还有关联。并且从文化心理上看，这种广泛存在的活文化（普通话）在当时许多知识分子（特别是士大夫阶级）眼中是鄙俗的，没有文化价值的。尽管如此，但是要救亡求存，这是一个关口，非闯过去不可！于是，有识之士不得不大声宣传运用白话写作的必要，并且把主张见于实践，例如办白话报，用普通话写作小说或教育文字（我们知道，像章太炎那样的国学家，当时还在《教育今语》上用白话写过通俗的文章）。制作切音字母（王照）、简宇谱录（劳乃宣）等，目的都在开通民智，普及教育。但是顽固的封建势力仍然把握着政权，社会上的习惯势力也如盘根错节，因此，口头语言与书面文字的分裂局面仍然在继续着。它有待于更大力量的冲击。
1917年初，胡适在《新青年》杂志上首先提出改良中国文学的建议，接着陈独秀大声喊出“文学革命”的口号。胡适在《刍议》里，提出改良的“八事”，最后的一事是“不避俗字俗语”。他简略叙述了我国过去白话文学的发展及受阻，英、法、德等国俗语文学发达的过程之后，接着说：
…… 以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也。……以此之故，吾主张今日作文作词，宜采用俗语俗字。与其用三千年前的死字，不如用二十世纪之活字，与其作不能行远、不能普及之秦汉、六朝文字，不如作家喻户晓之《水浒》、《西游》文字也。（《文学改良刍议》，《新青年》2卷5号，1917．1）。
这是明确地要用口语做诗文，去代替那久占正统地位的文言。接着，《新青年》又发表许多响应这种主张的文章、通信及白话诗、白话论文。这中间，胡适自己还用白话编大学用的讲义《中国哲学史大纲》），而从1918年起，《新青年》上的文章全用口语。到了1919年初（“五四”前夜），北京大学的学生傅斯年、罗家伦等又创办《新潮》月刊，邀请当时该校及校外进步人士李大到、胡适、周作人、鲁迅等经常撰稿，以致力于新思潮、新文化的提倡和推进。文化革命的野火的势头越烧越旺。语文统一、普及国语的运动也随着迅速发展了。国语运动家黎锦熙，后来在《国语运动史纲》里回顾这段历史时，扼要地说：“民八（1919）…… 本会（按指国语研究会）的国语统一与‘言文一致’运动和《新青年》的‘文学革命’运动完全合作了：这是要大书特书的一件大事。”（《国语运动史纲｝）卷2，商务印书馆 1934）
正在那时期，“五四”运动的滔天浪潮涌起了。它本身是一个划时期的政治运动。但是，从关系上说，它跟当时的新文化骨肉相联。在它发生之前，新文化、新思想（包括苏联十月革命的思潮）已经在“打前站”，而它发生后又掀起了空前的文化上的狂涛大浪。仅从语文改革的范围看，那成果的重大就是惊人的。由国语研究会及国语统一筹备会成员（他们大多数是参与新文化运动的学者）的努力，1918年末，教育部已经正式公布了《注音字母》及《国音字典》；“五四”运动兴起后，由于学生界的醒觉和爱国宣传的需要，一时全国白话小报如雪花纷飞。据有些学者后来统计，当时这种小报有400多种。水到渠成，1920年1月，教育部通令全国把国民学校（小学）的一、二年国文改语体文，到了 1923年，连中学的国文科也改为国语科（参看《国语运动史纲》2卷，国语运动第3期情况，商务印书馆，1934）。此后，刊物上的文章和文艺、学术著作，一般都采用当代人们的口语了。
到了这时，那倡议于晚清，经历了一二十年，用人民口头上说话作为记述事物，表达思想、感情的媒介的要求达到了。这是我国民族文化向现代化迈出的一大步，是当时学术界致力于民俗文化活动的一个重要方面，甚至于是他的一个基本方面。
“五四”时期，关于语言方面的学术活动，除了上面所述确立了以普通话为国语，用语言去统率文字的工程之外，还有一项值得指出的活动，那就是重视方言，号召对它进行调查并研究。
普通话虽然流行地区广阔，且曾经在民间被采为文学用语，产生了优秀作品，并且经过专家的审订、整理（国语词典的工作）。但是，地域广阔，境内有好些特殊的方言区，如广东、福建、江苏及浙江等，它们的语言（特别是语音）有较大的特殊性（其中不仅语音、语汇有很大的差异，甚至语法也有独特性，例如“广州话”。在这种话里有的把副词放在动词之后——“你先行”，说作“你行先”）。就是在同一说普通话的地区，也不免各有自己的一些特殊词汇，至于方音的差异就更为普遍了。这些都是值得语言学家、国语学家们注意的。何况方言学，在我国学术史里，还有较早的历史源泉呢。
北京大学的研究所国学门于 1922年把本来独立的歌谣研究会收编了进去，为了工作需要，又继续成立了方言调查会和风俗调查会。歌谣是“方言的诗”（有人更进一步，说它是“方音的诗”），歌谣和方言的关系是很密切的。因此《歌谣》周刊刊行后，学者在收集、整理和探究上自然要碰到这个问题。所以早在《歌谣选》时期，就派定了负责审音的人（沈兼士、钱玄同）。《歌谣》周刊出版后，曾陆续发表过这一类的文章，例如《歌谣与方言调查》（周作人）、《歌谣与方音问题》（董作宾）等。方言调查会成立前夕出版的《歌谣增刊》（1923．12．17）更集中发表了几篇文章，其中有钱玄同、黎锦熙、魏建功等的论文。但是，从理论上看，更值得注意的，是林语堂和沈兼士的文章。林氏论题是《研究方言应有的几个语言学观察点》，沈氏论题是《今后研究方言的新趋势》。
现在且约略介绍沈文的大旨。他的文章主要目的在总结我国过去方言学的成就与缺点，并进一步论述新方言纵的研究和横的研究，最后指出古今方言研究的不同点：
（一）向来的研究只是目治的，注重文字，现在的研究是耳治的，注意言语；
（二）向来只是片段的考证，现在须用系统的方法，实行历史的研究和比较的研究，以求得方言流变之派别，分布之状况；
（三）向来是孤立的研究，现在是利用与之有直接或间接关系的发音学、言语学、文字学、心理学、人类学、历史学、风俗学……等科学以为建设新研究的基础。
这些意见，现在看来，虽然没有多少特殊的地方，但是在60多年前的学术界，无疑是相当新颖的，是对于青年学者有指导意义的。
方言调查会研究任务的指出，固然由于歌谣收集、整理和研究的直接需要，但作为新国故（用现在的术语说是“民族文化遗产研究”）研究对象的一方面（民族方言学），它本身正是不容忽视的。这点从林、沈等教授的论文所阐述就可以明了。方言调查会成立（1924年1月）后，作为这方面的负责者，林语堂又在《歌谣》上发表了具有纲领性的文章：《宣言书》。在该文里，他举出调查会应做的事件和考察的问题，一共有7点：1．制成方言地图，2．考定方言音声，3．调查殖民历史，4．考定苗彝异种的语言，5．依据方言的材料反证古音，6．扬雄式的词汇调查，7．方言语法的研究（《歌谣》周刊47号，1924、3、16）。这7点，扼要地概括了方言的调查。研究的主要任务，跟上文所提到的作者的《研究方言应有的几个语言学观察点》以及后来发表的《方言调查会方音字母草案叙言》（《歌谣》周刊55号“方言标音专号”，1925．5．18）3篇文章，从研究观点、方法到实际作业项目等在当时起着指导性的作用。
北大方言调查会成立后，虽然成绩不大，但已经粗略地建立起这种新人文学科。在当时它是新语文学活动的一个方面，同时也是正在兴起的民俗文化学的一个分支。这个有相当意义的学术活动，后来似乎很少被学人提起过。
乙、口承文艺的发掘
在我国长时期的封建社会里，广大群众，特别是其中的劳动人民，因为没有机会接受教育，学习文化，因此，一般不能享受文字的阅读和写作。但是，像前节所指出，他们既是同样经营着社会生活的人，又有着自己固有的一套文艺传统与文化传统。他｛fi既不能没有观感、思索、想象及欲求，就不可能不产生和享有自己的一套文学，以语言表现和传播的口承文学，分言之，就是神话、传说、故事、歌谣、谚谜及小戏等。这种野生文艺，在创作和传播上，也有一些脱产或半脱产的民间艺人，但是更多的是一般业余的作者或说唱者。由于他们缺少丰富的文化修养和专业训练，也由于没有更多的功夫去琢磨，他们的文艺作品，往往不免显得简单、粗糙。但是，如果我们排除士大夫的传。统成见，那么，在民间的文艺的海洋里，也不难发见那些光彩照人的珍珠宝贝。因为口承文艺，大都是民众业余的创作，它较少专业作家的那种匠气，或别有用心（如借以求名求利的思想等）。换句话说，它一般比较真实、朴素、纯洁，而这些正是伟大文艺最可宝贵的品格；更何况口承文艺作为广大民众的生活写照和心灵声音，它还有重大的社会史、文化史的价值呢？
但是，在过去长时期的社会里，这种带着泥土气和汗酸味的野生文艺，是被当时的上层社会分子，待别是那些自命风雅的士大夫们所蔑视，乃至于厌恶的。自然，也有些例外的情形。例如诗三百篇里的《国风》，汉、魏六朝的乐府民间诗歌。但这是有着特别原因的。十五国风的所以被尊重，主要由于它被收录在儒家经典里，并且据传说，那种经典是经过孔圣人编选过的。汉、魏乐府民歌的被注意，主要也不是由于它本身的价值，而是因为曾经前代朝廷官署保存或学者著之文献。古代民众口承文艺所以保存得太少（站不论那保存下来的大都要经过文人的“手术”），这是一个重要的原因。现在看来，这正是民众的，乃至于人类的文化史的一种厄运。
明代中叶以后，有少数知识分子，逐渐能够看到民歌、笑话等的好处，加以称赏或收集（例如杨慎、李开先、冯梦龙等人所为）。那些时期，中国社会形态已经透露了新的曙光，因而士人的心智也有了一种朦胧的醒觉。即使这样，上述那种情形还是仅限于少数人。
到了近代，特别是晚清时期，由于社会的发展和政局的危迫，由于西洋文化、学术的传播和激发。不少有识之士（他们大都受过西洋文化的教育、影响和具有一定的国家、民族的意识），他们开始认识到民众文化（包括文艺）的意义、价值，或加以评论（如鲁迅、蒋智由等对于神话的言论），或加以利用（如敖嘉熊运用山歌形式以传播新思想）。同时也有些旧式的学者出于对乡土的感情（或者并有对民间文艺本身的由衷喜爱），收集、整理了家乡的歌谣、谚语（如范寅的编印《越谚》）。到了民国初年（“五四”的前夕），受了英国人类学派理论影响的周作人，便连续写作了《童话研究》、《古童话释义》及们l歌之研究》等论文（这些文章初发表于绍兴教育专刊等，后收入作者文集们l童文学小论》，儿童书局，1932）。在这前后鲁迅也发表了号召建立国民文艺研究会的文章。（参见《拟播布美术意见书》，《鲁迅全集》第7卷）他们兄弟还亲自采录歌谣或并征集童话。这已经是“山雨欲来风满楼”的时候了。
1917年的春天，是中国学艺上疾雷惊蛰的春天。“文学革命”的呼声和新诗创作的实践，很快唤起了青年们的醒觉。第m年（1918）的春天，由刘半农、沈尹默的建议，蔡元培的支持，北京大学成立了歌谣征集处，他们在《北京大学日刊》上附刊《歌谣选》，并发表《征集近世歌谣简章》。两年后，歌谣征集处改为歌谣研究会。到1923年冬，北大建校25周年纪念日，该会编印《歌谣》周刊。开始仍附于《北大日刊》，25期后，才独立发行。这个周刊，一直出到96期（其实是97期）。因为《北大研究所国学门周刊》创刊，歌谣等稿子并入其中，《歌谣》才告停刊。
北大歌谣研究会，除了广泛收集歌谣和发行周刊之外，在那些时期，还编印了《吴歌甲集》（顾颉刚）、《看见她》（董作宾）等歌谣丛书。
《歌谣》周刊一开始，就在《发刊词》（1922年12月27日）上表明了收集这种口头文艺的目的。共有两点，一是学术的（按即民俗学的）。“歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究”。一是文艺的。“从这种学术的资料中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集”。“这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起将来的民族的诗的发展”。这种意见，在以后一段时期内，指导着学界这方面的收集、研究活动。
《歌谣》周刊，不但每号都刊登歌谣材料，同时也登载探索和讨论等理论文章——还有理论译文。在所刊的百数十篇长短不一的这类文章里，对于歌谣学、民间文艺学乃至于民俗学的问题，作了初步的或比较深入的探索和解答。这是我国这门新学科一桩可贵的财富，其中有些意见，到现在还是值得回味的。
周刊在开始一段时间，刊载的资料和讨论的问题，比较局限于歌谣范围。后期扩大内容，传说故事、通俗小调及风俗习尚也包括在内。这种趋势，是自然发展而成，并不是由于个别参与者的私人意图（记得文革前，有位学者对这种现象表示不满，好像是《歌谣》周刊的退步，这种意见，真不敢附和了）。
“五四”运动发生以后，由于文化界人士的醒觉，新思想、新学术的浪潮一时汹涌。歌谣运动也在广泛展开，各省报刊，不但刊载新政论，新学理论文及新文艺作品，同时也登载本地歌谣，或转载这类材料。记得当时我们广东的省报《群报》及地方日报，都开辟有“歌谣”这一栏。我开始注意这种野生的文艺，就是从那里引起的，稍后才直接看到《歌谣》。出版界也纷纷出版这方面的集子，如《各省童谣集》（商务印书馆）、《民谣集｝）（泰东图书局），乃至于《童谣大观》（广益书局，《歌谣》周刊上曾载有批评它的文章）。当时有些教育机关，也编印这类集子，如江苏第一师范所出的《儿歌集》（1923），就是一个例子。民间故事的搜集、刊载，也渐渐成为风气，突出的例子，如《妇女杂志》，就在第七卷（1921）里刊登了许多这方面的材料。语丝》（1923）也在这方面加以提倡。总之，歌谣征集处和歌谣研究会的活动在当时及稍后的一段时间里，对学术界和出版界的影响是相当广大的（20年代后期中山大学的民俗学会及杭州学界的中国民俗学会等等的兴起和活动，都跟它有密切关系）。
歌谣研究会和《歌谣》周刊的贡献成果是多方面的，这里只取出两点，稍加论述，以概其余。那就是顾颉刚的孟姜女故事的搜集、研究和董作宾的《一首歌谣整理研究的尝试》。先谈孟姜女故事研究。
孟姜女故事，是我国著名的民间传说之一。顾颉刚抓住这个好题目，用狮子搏兔的劲头去广泛收集资料，精心进行探索。他在周刊上，首先发表了那篇《孟姜女故事的转变》。这篇填满了整整一号周刊篇幅的文章，虽然还只是全文的上半部（这论文的完整的形式，是后来刊登在《现代评论m周年增刊》的《孟姜女故事研究》1921．l），但是它却在当时学术界射出一道强光。作者在论文里，把唐、宋以来流行的孟姜女传说追溯到东周时代的杞梁妻故事。他沿着历史时代的发展，叙述了故事随着社会形势、民众心理而或小或大地变化着的情况。从一个阻止非礼郊吊的杞梁妻变为万里寻夫、哭倒长城的孟姜女，这故事实在离奇，似乎有些使人难以相信。但当年这位年青的历史学家，同时是一位忠实的考证家。他不仅博学，也善于慎思明辨，他用了极丰富的资料和认真的态度做出了坚实的结论。直到现在，国内外还有一些学者对这个结论在表示怀疑。但不能提出什么真正有力的论据。我是相信作者的判断和论证的可靠性的（参看拙作《评介一位苏联汉学家的神话研究》，《民间文学论坛），1988年第三期，1988．5）。
该论文刊出后，作者又就一些跟故事有关的问题，写了几篇小论。并把它和读者的通信及他们提供的各种资料（歌曲、传说、记述等），在《歌谣》上刊行了几个专号（这些，后来作者还把它编成3个册子，在中山大学作为民俗丛书印行）。
回想这篇故事论文发表时的情形是有意思的。论文一刊出，就引起了学界的震动。许多学人从心里感到惊异、钦佩，大家忙着给作者写信表示赞赏，并提供所知道的资料。现在我们试看看新文化运动闯将之一的刘半农（他当时正在巴黎留学）的信里所表白的意见：“在《歌谣》六十九号中看到《孟姜女》一文的前半篇，真教我五体投地。你用第一等史学家的眼光与手段来研究这故事；这故事是二千五百年来一个有价值的故事，你那文章也是二千五百年来一篇有价值的文章。”（《歌谣》周刊第八三号，1925．3．22）这话初看起来好像有些夸张，但从历史文献和实际情况查考起来，却是一种实在话语（但这并不是说顾氏的论文已经尽善尽美了）。
现在再谈董氏的论文《一首歌谣整理研究的尝试》。这篇论文，是作者“从一万多首的歌谣中，……选出四十五首同母题的歌谣”（“隔着帘子看见她”），加以考察分析、综合，得出（甲）风俗，（乙）方言，（丙）文艺三方面的概略情形。在整理过程中，他曾经过取材、分地、考订等手续。作者的分析眼光是很细致的。例如关于风俗方面，他对作品中“女子服装”的分析，就得出从北京的、南京的、直到绩溪的，共12类。又如关于文艺方面，他根据同类型作品的结构，为分5段，每段都列举了那些作品的实际状态并加以比较和说明。这种分析、比较的结果，使读者能够窥见同一类型歌谣，对同一事情所描写的各自形态。作者的手腕并不仅长于分析、比较，他也颇善于综合说明。例如他在对方言方面的总述中说：
由分地整理之结果，可以知语言的变迁与歌谣有同样的关系。……甲地和乙地的歌谣相同，就是甲乙两地语言相通的证据；歌谣不同，也可以说就是语言不通。……一山相隔，歌谣便自不同，一水相通，歌谣便可传布。就这一首（按：应说“这一类型”）中，已经可以窥见。以后我们只努力的采辑歌谣，同时就是调查方言的根本大计了。（《歌谣》周刊，63号， 1924．10；12）
这篇关于同一类型歌谣整理、研究的尝试论文，还有别的一些优点，这里就不再琐琐细说了。它刊出后也引起学术界的瞩目、倾心。它可说是自北大搜集发表歌谣五年多以来最有分量的理论文章，跟前文所介绍的关于孟姜女的研究，先后辉映，堪称这时期口承民间文艺学上的“双壁”。由于它们的诞生和存在，使我们这门新的人文科学有了比较坚牢的基础，在那稍后的一段时期里，一些新产生的故事、歌谣的研究性文章，不少是从它们得到启发或方法上的借鉴的。这就证明它们在当时学界所具有的意义了。在材料的收集、整理方面，歌谣研究会的工作也是值得一提的。那就是上面说到的顾颉刚的《吴歌甲集》。这部材料，原来分期刊载于《歌谣）｝周刊，后来才汇印成专册。它的取材虽然稍杂（除了大量朴素的口头歌谣，还收有一部分城市妇女吟诵的唱本式一类的作品），但是在注释的精细上是值得称赞的。特别编者所撰的《写歌杂记》十章，其中像《起兴》、《撒帐》等都是在歌谣学上颇关重要的文字。此外还有魏建功的《读歌札记）、《吴歌声韵类）｝、疑古（钱）玄同的《苏州注音字母草案》及《歌谣中标字的讨论》（沈兼士、顾颉刚）等附录，胡适、疑古玄同、刘复、俞平伯的序言。前者大都跟这部歌谣本身语言、声韵等有密切关系，后者也大都“言之有物”，足供参考的。一个民间文学的资料集有这样的详密注解及辅助的资料和理论，不但在当时是空前的，到现在也没有看到第二部。它的科学性是不容埋没的。
“五四”后期，是口承文艺学活动相当兴旺的时候，理论方面，除了上面所提到的以外，还有那些书面化了的古代民间歌谣的被重新提出和推崇。关于这，我们只要举出胡适的《国语文学史卯’讲义（1921）和徐嘉瑞的《中古文学概论））（192）便可见一斑了。《国语文学史》是那些时期胡氏在北京、天津等地国语讲习班的讲稿。讲者在讲义里，阐述了他对中国白话与文言的离合历史和白话文学发展的情况。在汉、魏六朝的文学中，讲者就只是举述那些时代的乐府民歌（他称做“平民文学”）。所谓词赋、古诗文等都没有资格登场。并且对那“平民文学”评价很高，例如试看对于《焦仲卿妻｝）称赞说：“汉代民间文学的最大杰作自然是《孔雀东南飞》一篇。这一篇写的是汉末卢江小吏焦仲卿夫妻的悲剧，凡三百五十三句，一千七百六十五字，乃是中国文学史上一篇最伟大的史诗。”（《重印国语文学史》第二章）这种关于文学史的新见解，无疑是要使当时听者或读者耳目一新的。
徐嘉瑞的《中古文学概论》（上），是一本断代的新的文学史著作。他把文学分为“贵族文学”和“平民文学”．并重视文学跟音乐、舞蹈的关系。在贵族文学与平民文学的问题上，他重视平民的文学。在谈到汉、魏平民文学的章节里，他明白说：“贵族文学，在文学史上，固然也有相当的（古典的）价值。现在作文学史的人是（以）词赋派文学为上，平民文学为附（谢无量《（中国）大文学史》，述乐府不过两页）。我现在反过来，以平民文学为重，……”（《中国文学概论》第二编，第一章，亚东图书馆）在实际的处理上，第二编汉魏六朝的平民文学共6章，篇幅90余页（37－125），而同时代的贵族文学、第四编，共三章，只有寥寥十余页（149－166）。在评论上，对平民文学，不但比较详尽，且多赞美的词句。随便举个例子，如对于六朝民歌中双关语（或谐音修词法）说：“六朝文学中之犇词，确实是我们中国文学中的一种隽品。它的含蓄最深，又耐人思索，使人百读不厌。况且他的出处又不是从书上来的，只要聪明人一猜就着”。这种对古民歌艺术的见解，在当时是新颖的，也是富于启发性的。
文学史，主要是古典文学的园地，对它的见解，容易偏于保守。胡、徐这种大力提高古代口承文学的著述的出现，无疑要给当时一般新文学和口承文艺学运动大大添威助势。胡适在给《中古文学概论》写的序言上指出了汉魏六朝的民间文学，不断由原来在野的身份，上升为“正统文学的一部分”的历史事实之后，接着说：“我们做中古文学史，最要紧是把这种升沉的大步骤—一点出来，叫大家知道一千五百年前也曾有民间文学升作正统文学的先例，也许可以给我们一点比较的材料，也许可以打破我们一点守旧仇新的顽固见解。”（《中古文学概论》卷首第八页）这最后一句话，是多少道破了上说那种情形的。
“五四”时期，口承文艺的发掘与探索，是这门学问的初期建立阶段，也是当时整个民俗文化学兴起的重要方面。
三、民俗文化学的兴起
丙、通俗文学登上文坛
唐、宋以来，那种产生和流传在城市的通俗文学逐渐兴盛起来。到了明、清时代就更加发达了。现在所谓文学史上的“四大小说”，就是在这些时期出现的。从作品的种类看，除了一般较大型的小说、戏曲外，还有小型的小调、俗曲等。当中占重要地位的是小说。前期它的产生过程及演变，据一般推测，大略如下。先有一些民间流传的故事，城市的民间艺人把它收编起来（中间可能还有“书会先生”的参加）给以讲说和不断修改。后来，某些文人学士看上了它，又把它修订、编纂（或大力再创作），印行出来。到了后期，有些不得意的文人就利用这种说书形式自己创作了（例如《红楼梦》、《儒林外史》之类）。其它种类的通俗作品，有的产生、发展过程，大略可能也是如此。例如弹词。它的起源，可能要追溯到唐代的佛曲，甚至于战国的“成相”，不管怎样，它首先是民间弹唱的文学形式，并且似乎是有过演说史事的作品在口头流布的。但是到明代中后期已经就有文人仿作，像杨状元（慎）的《甘一史弹词）｝。到了明清易代的时候，抱着家国之痛的文人，就更要借它（弹词的形式和历史事实）来抒写自己的满腔悲愤之情了。熊开元的《击筑余音》、贾凫西的《木皮鼓词》（又称《历代史略鼓词》），就是这类作品。到了晚清，小说家李伯元还用它写作过《庚子国变弹词》。
上面一些文学史的事实，说明通俗文学，本来出生于民间（有的开始还是民众的口头文学），后来经过文人的修改、再创作（甚至于利用民间形式去搞新创作），它自然起了变化。从某种意义上说，它被提高了。尽管如此，它还不能根本改变原来的地位，仍然是不登大雅之堂的“在野文学”。大家知道，清代政府所修的四库全书，收罗历代文籍是相当丰富的（当然那些政治上犯禁的，要受到排斥或涂改），但在那里一般的白话小说和戏曲等，都没有厕身的资格。至于像《水浒》、《红楼梦》等优秀作品，却免不了以诲盗、诲淫的罪名而频遭禁抑的事情，更是大家熟知的了。原因是封建专制政权没有根本改变，科举制度和士大夫的顽固头脑以及社会上的习惯势力依然存在。这就必然使那种非正统的民俗文化（通俗文学及相关的其它作品）翻不了身。
晚清时期及民国初年，情形稍有变化。在那革命思潮高涨的时刻，进步知识分子，为了唤起革命意识、开拓人民知识，不但要利用民众中流行的山歌、民谣等口头文学形式，也要利用通俗文学的形式。当时用小说、戏曲、小调等形式去写作宣传新思想、新事物的作品，大量出现于报刊上。像梁启超这样的志士文人，就曾用广东的戏曲形式（班本）写过《新罗马传奇》。特别是那位后来反对新文化运动最出力的林纤（晚清时他还是一个社会改良主义者），也曾在白话报上发表过通俗文学形式的道情。其它就可概见了。这里还要提出的，是这时期，新学界对于那些传统的通俗文学（如小说、戏曲等）都有比较新颖的见解。尽管其中有些见解，现在看来并不高明；但是把它放在当时文艺理论思想史里去看，还是有相当意思乃至价值的。即使在这样时期，也没有使那些通俗文学，真正取得正统文学的地位。这种好景的到来，分明还有待于更大风雷的震动，还有待于更大浪潮的冲击！
“五四”新文化运动，正是这种更大的风雷和浪潮！
当时澎湃汹涌的文学革命和语文统一的运动，推出了通俗文学，抬高并确定了传统通俗文学中优秀作品的位置。
在新文学运动发生的初期，那些先驱们就明白提出，要用普通话（白话）代替脱离生活实际的文言，要用这种多数人能听能说的语言，去写作一切应用文字及文学作品。在追溯白话文学的起源及论证它的“语言教师”作用时，他们指出了明清以来的那些优秀小说（《水浒》、《西游记》和《红楼梦》等）为我国文学史上的正宗。（我们今天回顾起来，这实在是我国文化史上一件惊天动地的大事！）例如在那篇新文学运动首先发难的文章里就这样写着：“今人犹有鄙夷小说为小道者。不知施耐庵、曹雪芹、吴研人皆文学正宗，而骄文、律诗乃真小道耳。”又说：“吾惟以施耐庵、曹雪芹、吴研人为文学正宗，故有不避俗语俗字之论也。”（胡适：《文学改良刍议》，《新青年》2卷5号）另一位急先驱大声喊出文学革命的三大主义，那第三项的末句说：“建设明了的、通俗的社会文学。”下文在指出韩愈“变八代之法”的文学史意义及两种缺点之后，接着又说：“元明剧本，明清小说，乃近代文学之粲然可观者”。并指出由于前后七子及八家文派（归、方、刘、姚）等的罪过，使得“盖代文豪若马东篱、若施耐庵、若曹雪芹诸人之姓名，几不为国人所识。”（陈独秀：《文学革命论》，《新青年》2卷6期）
此外，当时先锋队伍中有些学者，虽然觉得过去“小说之作品，其有价值者乃极少”，但是，他仍然同样承认：“小说诚为文学之正宗”。（钱玄同：《寄陈独秀》，《新青年》3卷1期）使我们不禁惊异的是连上文提到的那位新文化的死对头林纾，在当时也被迫承认“白话至《水浒》、《红楼》二书，选者亦不错。然其绘影绘声之笔，真得一‘肖’字之诀”。并以《水浒》中“武松之（登）鸳鸯楼”为例，详论其笔墨的精妙。尽管他强调的道理，是白话的好文章是从古文中得来，“无古文，安有白话？”至于把明清的通俗小说推作文学正宗，他老先生当然是更不会承认了。
上述那些先驱们拥护通俗文学（特别是小说）的一些意见，现在看起来，虽然平淡无奇，在60多年前可不得如此。这只要看那些时期，以林纾、严复、梅光迪、章士钊等为代表的反对言论及悻悻之态，其非寻常意义可以想见了。但是，中国文字及文学必须根本改革，对过去传统文化（特别是上层阶级的文化）必须给它重新估定价值，这是中国历史社会发展的要求，是当时广大人民的迫切愿望，也是世界社会、文化发展的必然趋向，加上国内越来越多的人的觉醒和拥护，这种文化狂澜决不是那些人（不管他是所谓饱学之士或目不识丁的人）所能够用力阻止的。历史运行的结果，确切证明了这点。倒是严复《书札》里那句话；“此事全属天演”（参看严复：（《书札之六十四》，《中国新文学运动史资料》第三编），颇有见解（多少有点进化论的见识），虽然他的结论和态度是不可取的——70年来的史实正打破他所谓的“优存、劣败”的主观预想。
在这些时期，使过去那些流传很久的通俗文学，一旦高步登上文坛——被推崇为文学正宗，并且地位迅速牢固起来，对这种现象起作用的，除了先驱者们确实、锋利的言论和那些作品本身的优异性质之外，我觉得还有两点因素是应该郑重指出的，那就是（1）胡适等的传统小说考证及导论，（2）鲁迅的小说史的由于这两件坚实的文学史的工作，使那些原来比较断片的评论更添加重量，充实内蕴，使这些优秀的通俗作品，更加被读者所理解和尊重了。
先谈胡适的小说考证及导论。
胡适自倡导文学改革，及推尊明、清那些优秀小说为我国文学中上的正宗，并且是我国普及白话的语文教师之后，又致力于个别优秀小说的考证及新式印本的导论（二者大都结合在一起）。从“五四”运动第二年（1920年）到“五卅”（1925）运动那年末，他一连作了以下几篇论考、序说的文章：
水浒传考证1920 镜花缘的引论1923
红楼梦考证1921 三侠五义序1925
三国志演义序1922 儿女英雄传序1925
西游记考证1923
（这里只记出有关这些小说文章的第一篇，后来继写的不详举。）
在这时期之后，他还写作过《海上花列传序》（1927）、《官场现形记序｝）（同前）等性质相类的文章。因为那些通俗小说（特别如《水浒传》、《西游记》、《红楼梦》等），它的著者不是著名文人（往往还是假托的名字），著作又一向不被学者们所重视，有些关于作品的意旨（或主题）被故意弄得很模糊，有的则在读者脑里产生了许多猜测，……总之，在那些优秀通俗小说上存在着许多问题，要使它成为今天一般人有益的读物，就必须下手做种种工作，例如选印较好本子，给书中文字分清段落，并使用新式标点，这是一方面。对作品的作者身世、成书过程、书的内容、意义及技术优劣等，给以必要考证、解说，这是另一方面。胡适所做的，主要正是后一方面。
胡适对国学（包括通俗文学）有相当根抵，特别对清代的考据学有较高兴趣。他又具有一定西洋的哲学和文学理论等的知识。这些条件使他当时能够担当那种小说考证和序论的任务。《水浒、《西游记》、《红楼梦》等考证，他用了很大的力量去搜集资料，进行分析、论断，使读者增添了许多知识，也使他们耳目一新。我记得亚东图书馆新刊行的《镜花缘》正发行时，由于一位在师范里曾经教过我国文的老师的好意，我得到一部。我读了这部以前不知道的小说，留下了深刻的印象，直到现在还相当清晰。这跟胡氏那篇（引论》的论述的作用是分不开的。他除了详细地考证了小说著者的经历、学间和人品之外，特别侧重详论了著者对妇女问题的见解。这点特别牵动了我当时的思想。因为妇女解放，正是新文化问题的一个热点。在我知道了100多年前（据考证，著者生于清乾隆中叶，死于道光年间），我国就有一位学者在所做的小说里讨论过这种问题，怎么能不兴味滋滋呢？《镜花缘的引论》，在胡氏的考证、序论里，并不是最典型的，不过因为亲身体验比较深，所以拿它来做个例子罢了。
在这里，我想借机会谈一下一个跟胡氏小说考证有密切关系的问题。那就是他较早提出来而且影响较大的《红楼梦》著作的“自传说”。这个关于这部名著的题材来源问题的看法，也是胡氏《红楼梦考证》（以及他其后许多有关的文章）的主旨。他的说法出来后，不但很受注意和赞赏，而且有些年青的学者（如俞平伯、顾颉刚）在围绕着它进行探索。这是红学史上的一段事实。但是，全国解放后，因为这样那样的原因，它一直在受批判，连俞平伯的论著也不能幸免。现在形势已经变化，我们不妨本着实事求是的精神和学术问题与政治问题相对分开的原则，重新来看看这个学术问题。
讨论一种学术见解或思想，必须把它放在一定历史的环境里去考察。这是一种常识。自传说产生那时期，红学言论的状况，到底怎样呢？大家知道，自从这部名著传世以后，世间产生了许多议论和推测。到了晚清以及民初，异说就更多了。到了“五四”时期，这种异说，据鲁迅所述，比较重要的约有三个：1．纳兰成德家事说，2．清世祖与董鄂妃故事说，3．康熙朝政治状态说。这些大都是“推测之词”。胡适不满意这些说法。他根据袁枚所说的一点启示，“大胆假设，小心求证”。结论是这部名著中所述大都是著者的亲身经历。这就是“自传说”。从他所举述的曹氏家史等资料看来，自传的说法，基本上是确实可靠的。当时正在北大讲中国小说的鲁迅，就是充分肯定此说的。他在讲义里，引用了曹氏自己开篇的一段叙述之后，接着说：“盖叙述皆存本真，闻见悉所亲历，正因写实、转成新鲜。”后文在评论蔡元培的《石头记索隐》“旁征博引，用力甚勤”之后，说：“然胡适既考得作者生平，而此说（按指蔡氏所主张“康熙朝政治状态说”）遂不立，最有力者即曹雪芹为汉军，而《石头记》实其自叙也”。鲁迅《中国小说史略》，自最初编写的讲义到正式出版，乃至30年代的再版的书本上，对此点都没有异议。可见他是始终相信这种说法的。
从文学创作的情形看，文学作品与自叙的关系，并不只是《红楼梦》这部名著的问题（自然它在这个问题上情形是比较特殊的）。文学作品，不管是叙事、抒情，都不能跟作者的经历、见闻、体会和其它的心理状态无关（尽管这种经历、见闻和心理状态是有它的社会背景和文化背景的）。这就是时下文艺理论家所强调的主体性（或其一部分）吧。在古往今来，“恒河沙数”的文学作品是属于自叙性质的确实不少（特别是那些抒情性的作品人但不能说一切作品都如此。记得郁达夫曾经强调说，一切文学作品都是作者的自叙传。这自然有些夸张（说是艺术的夸张吧），但是如果说一切比较成功的作品，多少带点自叙的成分（包括经历、见闻及心理体验等），那是应当承认的。过去许多年来，我们的文艺理论在哲学观点、社会作用及创作过程等方面的说法都不免有些偏向，加以对个人的历史、学艺等的评定只从现实的政治利害出发，因此，对许多学术上的问题，都不可能坚持历史主义、实事求是的精神。像对“自传说”这类问题的批评，不过是一个例子罢了。（我们承认“自传说”在当时红学上的进步意义，以及在一切文学创作里的自叙因素，并不因此否认文学创作的社会学考察的重要性。我是主张在文学的考察上，社会的和个人的因素应该辩证地加以处理）。
话回到当时胡适对传统小说的考证和序论上来。当时这些工作，对于提高通俗文学在文坛上的位置，无疑是起着相当大的作用的。
再谈鲁迅小说史的整理成绩。
近年评论、研究鲁迅在“五四”时期的文学功绩的，多注重于他的以《狂人日记）、《阿q正传》等为代表的创作小说和以《热风》等为代表的社会文化批评（即《新青年》上的“随感录”，现在惯称为“杂文”），这诚然不错。但是从对于文学史的贡献来说，从对于中国中下层文化的整理表彰的功劳来说，他在当时编著、讲述的《中国小说史略》，是决不允许轻轻放过的。
《中国小说史略》，正式出版于1924－1925年（北大新潮社）。但这只是鲁迅小说史讲义的改定本。从“五四”爱国活动涌起的第二年（1920年），他就在北京大学及北京高等师范学校讲授此课，并编出了讲义。直到正式付印，讲义稿是经过一再修订的。这是一部极坚实的文学史著作，从民俗文化史的角度看，它的编著和出版，尤值得称述。
大家知道，中国的小说，虽然有着很长的源流，到了近世也产生过辉煌的作品。但是，像鲁迅在《史略》初版《序言》开头所说：“中国之小说自来无史；有之，则先见于外国人所作文学史中，而后中国人所作者亦有之，然其量皆不及全书之什一，故于小说仍不详。”这几句话，概要地说明了作为文学重要体裁之一的小说，应该有它的历史专著，也透露出直到那时它还怎样不被学界所重视。而这种现状当然是有着社会的、文化的根源的。
从历史的事实看，小说一类的东西，向来是不被重视的。唐、宋以前，所谓小说，除《穆天子传》、《燕太子丹》等少数外，其它只是一些笔记式的小品。它在学艺上不占什么显眼地位，姑且不论。唐、宋的传奇小说，较有创作意味，但很少集成专著，大都是杂见于时人的笔记或后人编纂的类书里。宋代以来，小说有很大发展，而且用的是民众口语（因为它从民间说书那里派生出来的）写述的，除了那些半创作的历史小说之外，大多数是取材现实社会或民间传说的。它标志了我国中层社会文化的发展。这时期虽然有极少数文人另眼看待它，但是一般上层社会的士大夫及其追随者对它是不肯摘下自己的有色眼镜的。所谓“委巷之声，钜公色厉”（二语见《粤讴序》，《粤讴》卷首，上海华通书局），岂仅对于民歌俗曲态度如此而已？小说的长久没有专史，直到“五四”时期，这种情形也不能大变化，原因正在这里。而鲁迅毅然起来为它作专史，这固然不能抹煞时代和社会的作用，但是著者的勇于开辟文学史新道路，为民俗文化张目的功绩又岂容忽视？
鲁迅不但勇于开拓小说史的新道路，而且还能够出色地完成他担负的任务。鲁迅开始讲述小说史，虽然始于1920年，但是它的准备工作却是相当长远的。据说，曾经过将近20年的时间、“从我们所接触到的材料看，他在1912年就编成《古小说钩沉》，并发表了序言。20年代中陆续刊行的《小说旧闻钞》、《唐宋传奇集》等也都是原来为编著小说史而辑录的资料集子。后来增田涉教授记述他在这方面学术准备工作的勤苦精细的话，读了是很使人感动的”。（引自拙作《中国小说史与增田涉教授》，《关于鲁迅的论考与回想》147页，陕西人民出版社）
这部破天荒的小说著作，它除了在材料的穷搜精别之外，还有其它的许多长处。著者对于前代某些作品的考证（例如说《世说新语》出于刘义庆的文学宾客的手，说《宣和遗事》为元人所作，又如指出阳羡书生寄鹅笼中的故事的印度来源等）及对某些作品的中肯评论（如对于吴研人作品等的批评意见）都说明了他的创见或眼力（参看上举拙文149—150页）。怪不得当时日本的青年学者增田涉非常佩服这部小说史，并竭力把它译成日语。他后来追怀了初次接触这本书时的情形。据说，当时关于中国小说历史的著作，国际上只有他老师盐谷温教授《中国文学概论讲话》中有关部分的论述，是领先的东西。到了鲁迅的著作出来，那光荣的地位就不再属于盐谷教授了。这些话决不是溢美的。它是那部在“五四”新文化运动期间产生的、大大加强了我国民俗文化的学术地位的小说史所应该享有的公允评价。这里顺便谈谈“五四”时期，那些先驱者们对于传统戏剧的态度和看法。总的看来，他们对它的批评是严厉的，有的甚至于是基本否定的。这主要是因为他们是从西洋的戏剧观点出发去考察的。其次．他们批评的对象是演剧（包括表演唱、脸谱、音乐等），并非专指文学的剧本，而在这方面，中国戏有许多特殊性以及某些落后性。但是，他们中间，意见也并不完全一致，有的人的看法就比较客观些。例如周作人在《中国戏剧问题的三条路》里所表示的。他以前也曾否定过旧剧（致钱玄同信《论中国旧戏之应废》，《新青年》，5卷5号，1918）。但是在这篇文章里，说法大体上是比较合理、持平的。他认为“新剧当兴，而旧剧也决不会亡的，正当的办法，是分道扬镳的做去”。今后戏剧可走的有三条路：
一、纯粹新剧 为少数艺术趣味而设。
二、纯粹旧剧 为少数研究家而设。
三、改良旧剧 为大多数观众而设。
这种主张，在第一、二条（特别是第一条）上，想法不免保守些，但从总体设想看，是平实可行的。文章里还有些比较深入可味的意见，像下面几句话：
依照田家的习惯，演剧不仅是娱乐，还是一种礼节，每年生活上的特点，他们的光阴与钱财不许他们进剧场，但一年一次以上的演戏于他们的生活上是不可少的。以前我也赞成官府的禁止迎会演戏，但现在觉悟这种眼光太狭窄，办法也太暴虐了。
接着他还说，在稍加改良的条件之下，“应该尽量地发展农村的旧剧，同时提倡改良的迎会，以增进地方的娱乐与文化。”（以上引文均见《中国剧的第三条道路》，初刊《东方杂志》21卷1号，现据《艺术与生活》引用）这种意见，在当时新文化运动那些站在前沿的学者们中是颇为特殊的“’‘。尽管他在这里说的不是城市典型的通俗文艺的事例，但因为多少有关联，所以在这里提及了。
以上简略论述了“五四”时期传统通俗小说地位的大大提高（附带提到民间戏剧的被肯定）。那些一向被歧视的优秀小说，现在都被学者们郑重地作为考证、探索、表扬和编写文学专史的对象。它俨然成为祖国文学的正宗。这真是一个异数！从当时整个新文化运动的局势看，它是文学革命以及语文统一的要着（也是它的一种战绩），它又是当时正在兴起的民俗文化学的有力的构成部分。
丁、风俗习尚的勘测、探索
风俗、习尚，本身当然是一种民族文化——不能缺少的民族文化。而它的疆界又是相当广阔的；在人群各种社会文化活动里，差不多都有它的踪迹存在。生产作业，有它的风俗、习尚；生活起居，有它的风俗、习尚；各种社会组织有它的风俗、习尚；宗教、伦理、文学艺术等各种意识形态的活动，也有相关的风俗、习尚——总之，风俗。习尚是伴随着各种社会事物和活动的存在而存在，随着它的发展、变化而发展、变化的。它如水银泻地，无孔不入。古人说：“入竞（境）而问禁，入国而问俗，入门而问讳。”这说明那些到处存在的风俗，不但本国、本地有，别国、别地一样也有。它的严厉的拘束力，不但本国、本乡的人要遵守它，别国、别乡的人到了那里也非得遵守它不可。否则，要闹笑话或坏事了。
因此，一般的民族通史，特别是民族文化史，决不能疏忽了这方面的史实。至于像民族志、民族学和民俗志、民俗学等学问，正是以它为重要内容的，在那里，它的被郑重记述，被论究，就更属当然的事情了。
从考古学的资料看，在我国这片广大土地上很早就有人群居住了。有人类生活，自然就要产生和保持着一定的风俗、习尚，尽管跟后代的比较起来，它是很不同的。从文献上看先秦书籍里，已经有不少古俗的记录，连关于风俗（特别是人与人交际的仪礼之类）的思考、概括的言论也有了，虽然大都是断片的。汉代是我国武功文治发达的时代，对民族重要文化之一的风俗现象的记录、评论的著作也出现了。例如东汉思想家王充，他是民间信仰、习俗的批判者，但他也是这方面资料的保存者。到了东汉末，专门述评风俗的著作也出来了。那就是应劭的《风俗通义》（后代简称《风俗通》）。至于两汉时期的正史（如《史记》、《汉书》）、地方史（如《蜀王本纪》、《吴越春秋》）等著作，其中包含了一定分量的民俗资料就不用细说了。
汉代以后，风俗的专著陆续出现。如晋周处的《阳羡风土记》（或简称《风土记》）、梁宗稟的《荆楚岁时记》以及隋杜台卿的《玉烛宝典》等。南宋、元初，关于汴京、杭州的朝野风俗，竟产生了几部专著（其中有的篇幅是比较短小的），如《东京梦华录》、《梦粱录》及《武林旧事》，都是我国风俗史及风俗学史上的贵重著作，即在世界风俗史文献里也是占有相当位置的。明清以来，风俗志一类专著 不断涌现，其记述对象且由国内扩展到国外了。
到了近代，国内外交通比较畅达，民主思想抬头和欧。 美、日本等有关学术的输入和刺激，以及文字发表、印刷的便利等原因，使我国这方面的著述，时相当活跃。但也 多限于材料记录（一般还是零碎的记录），理论、探究及比较系统的著作还未出现。1911年末，张亮采发表了他编著的《中国风俗史》。这是中国风俗有史以来的第一部著作，虽然篇幅不大（220页）、观点也有可以商酌的地方。但因它出版较早，且具有一定系统，所以颇值得注意。现在试看看我国这位风俗史的首创者的一些意见。他说：
至于人类，则渐有群；而其群之多数人性情、嗜好、言语、习惯，常以履月经年，不知不觉，相演相嬗，成为一种之风俗。而入其风俗者，必不免于为所熏染而难出其界限之外。记日：“礼从宜，事从俗。” 谓如是则便，非是则不便也。（引自《中国风俗史?序例》，商条印书馆，1912）
这些话，对于一般风俗、习尚的形成过程及风俗对人们的拘束力的解说，大体上是妥当的。过去长时期封建社会里，士大夫们惯于用圣人、帝王风化、政教的观点去解说和规范风俗，比较起来，张氏的说法已经稍近于科学了。
从民俗文化学的要求看，张氏的话只是从旧风俗观到新风俗观的一只渡船，或者说是一曲前奏。“五四”运动的前一年，也是新文学运动的后一年，北大歌谣征集处的搜集和发表歌谣，是关于民俗文化这门新科学的真正发端。因为歌谣、谚语本身就是一种民俗现象，甚至于是相当重要的民俗现象，欧洲一些国家的近代民俗学活动，最初大都是从搜集歌谣或民间故事等开始的；其次，歌谣是以活语言表达和传播的口承文学，同时又是别的许多民俗事象的载体。北大研究所国学门在歌谣研究会成立后，特别是《歌谣》周刊刊行后，所以接着要成立方言调查会和风俗调查会，都跟这种道理有一定关系。
由于上述原因，像前文所提到的，《歌谣》周刊在《发刊词》里就明白说道：“我们搜集歌谣的目的有两种，一是学术的（即民俗学的），一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只需几个有志未遂的人是做不出什么来的，但也不能不各尽一分的力，至少是供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。”（《歌谣》周刊第一号，1922，12，17）
从《歌谣》创刊第一号开始登载的《本刊启事》之二就声明投稿的范围：“本刊欢迎关于歌谣、谚语和民间风俗的论文。”以后一段时间内，周刊刊登的材料及研究、讨论等理论文字，虽然大抵是关于歌谣及谚语方面的，但在一些通讯、讨论文字里，也常提到民俗学（例如该刊26号上所载答复俄国学者伊凤阁的信里所说：“学术的研究当采用民俗学”之类）。自49号以后直至停刊，大量兼载方言、民俗、故事乃至通俗文学的文章，并刊出了“婚姻”、“腊八粥”、“方言标音”等几个专号。正像后来容肇祖在一次讲演里所说：“《歌谣》周刊自49号起，虽未曾改名（按以前有人建议改名），而实在是民俗周刊了。”
由于客观的需要，和张竞生、常惠等人的倡议及努力，北大研究所国学门成立了风俗调查会。时间是1923年5月。当场决定三种调查方法：（1）书籍上的调查，（2）实地调查，（3）征集器物。
调查会并通过张竞生所拟的风俗调查表，印发出来去征集资料。但该会直到次年（1924年）5月才正式通过会章。这是我国现代最初的民俗学机构。在该会成立之前，曾发出征求会员启事，开头说：
风俗为人类遗传性与习惯性之表现，可以现民族文化之高下，间接即为研究文学、史学、社会学、心理学之良好材料。晚近以来，欧西学者极为重视。1878年英国首先设立民俗学会于伦敦。现在美、法、瑞士…?等国亦均设立团体，从事探讨。我国学者，记民众事故，大抵偏重礼制，即论风俗，琐碎不全，能为有系统之研究者盖少。
又如调查表里“旨趣”等七条说：“搜罗材料，当用科学的方法，即是实地调查。实事求是，不可捕风捉影”，第八、九条说：“调查人对于本地的风俗，应该就事直书，不可心存忌惮或掩饰”，“调查时如能附带收集各地特别器物更佳”。从当时风俗调查会文件里摘出来的这些话，可以使我们约略窥见那些倡导者从事这项新学术工作的宗旨、抱负和采取的方法。尽管因为种种不利条件，这项事业当时没有收到比较理想的成果；但是，他们的企图的活动，他们留在学术史上的足迹，是不可消灭的。
北大风俗调查会，虽然存在年月不长，但它却派人在北京及其附近进行了几次风俗调查，据说“俱有很好的搜集的材料”。而妙峰山庙会调查，却是成绩更大的。现略作介绍。
妙峰山，位于北京城西北80里的地方，是仰山的主峰，也是北京一带的“香主”。山顶府把天仙圣母碧霞君。据说，她是东岳大帝的女儿。解放前，每年阴历四月初到十五，朝山进香的人很多。在旺盛的日子去的有好几万人。他们不仅来自京兆、天津、保定，甚至于旅京南方妇女来的也不少（依据顾颉刚：《妙峰山进香专号引言》，《妙峰山》第一页的叙述）。1924年，顾颉刚、容庚、容肇祖、孙伏园和庄严五位，受风俗调查会的委托，从四月初八到初十，去山上进行了3天的考察。回京后，他们各人都写了文章，在当时《京报副刊》（孙伏园主编）上发表，一时颇引起了学界的注意，招来了一些学者的回响。
1927年冬，中山大学语言历史学研究所的民俗学会成立。次年开始印行丛书。顾颉刚编刊了那著名的《孟姜女故事研究集》之后，又编辑了他们所写的妙峰山调查文章，并附上一些其他学者（如江绍原、白涤洲、博彦长等）的有关文章，同时还邀请了当时中大文学院的同事何思敬、崔载阳两教授添写了意见，结集成一部专著，简名《妙峰山》，于1928年7月出版（此书国内久绝版，年来上海有影印本发行）。
妙峰山香会是当时（及那以前的一段时期）河北一带的大香会之一。这种香会，虽然主要是宗教信仰活动，实际上已经发展成为一种综合的社会、文化活动。我们那些年青的民俗学者，在亲身参与这种非常的民众活动之后，认识到“在这上，可以看出他们（民众）意欲的要求、互助的同情、严密的组织、神奇的想象；可以知道这是他们实现理想的一条大路”。换一种说法是“他们储蓄一年的活动力，在春夏间作出半个月的宗教事业，发展他们的信仰、团结、社交、美术的各种能力，这真是宗教学、社会学、心理学、美学、教育学等等的好材料。”（《妙峰山》第六、九页）他们甚至于在这种民众运动中，看到“民族中的下级社会的文化保存着一点新鲜气象”，而他们认为这正是拯救民族衰老的“强壮性的血液。”（《妙峰山》第七四页）
这些民俗学者，为了考虑到在当时学界可能对他们参与群众的宗教活动并公开发表调查记录的事情会产生误解，为了辩护，他们指出这种作法的两点意义，一是为有利于社会运动的，另一是为有益于研究学问的。要达到这两种目的，都必须了解民众。而参加、调查他们的香会，正是了解他们的绝好机会（《妙峰山》第四一八页）。这种意见，不管从当时或者从现在看，都是相当合理的。
当时和稍后的一段时间里，国内那些具有现代学术观点的学者，对于这种风俗调查及其成果，都表示赞赏，并且就各人的学术专业观点给以评论。例如宗教学者江绍原、艺术学者傅彦长、社会学者何思敬（解放后他以国际法学专家身份从事这方面的发言活动）、心理学者崔载阳等，大都是这样的。现在试举一二例。
江绍原说：“汉族的法术宗教现象的调查、研究我们自然责无旁贷的。”他认为法术宗教这种文化事实的研究从时间上看，可分为前史的、历史的和现在的，从社会阶级看，可以分为上等社会的和民众的。前史的、历史的研究，有的已见萌芽，有的已有专家（如陈垣），而现在的、民众的宗教研究，“则顾颉刚先生的妙峰山香会调查，在邦人中只怕是绝无仅有的”。因此，他“不能不妒北京大学国学研究所和顾先生，……又不能不祝贺他们”。他在同一文章里，还畅谈了对于过去士大夫的礼和民间的礼（俗）的差别等问题（参看江绍原《北大风俗调查会（妙峰山进香专号）书后》，《妙峰山》第二三—一二四二页）。
再看看何思敬的意见。他在读进香专号的文章里，称赞妙峰山专号，是打破那种暮气的一个霹雳。所谓“暮气”，主要指的是现在智识分子对民众宗教生活的缺乏知识和冷寞态度。在上引那句话之后，作者接着说：“不特关于民间，科学的调查（这）是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩。这全靠此专号作者们的同心协力，尤其颉刚先生的精敏周到。他在专号中确是一个最忠诚的调查者。”在下文中，他论述了风俗调查有三种困难，并提出碧霞君这位女神的起源，可能与原始农业有关的敏锐假想等，都是很有学术意义的，特别是后一点。（何思敬《读妙峰山进香专号》，《妙峰山》第二五o页）
何氏这篇读后记里所述关于知道进香专号主要作者顾氏的那一段回忆文字，尤使我读了长久不能忘记。他说，在他和顾氏见面的前一年半（按：当时，他还在东京帝国大学社会学部学习），他本来不知道国内学术界的情形。有一天，东洋文库主任石田干之助告诉他中国有新国学发生。他为好奇心所驱使，就从东洋文库借了七、八本北大国学厂周刊到寓中翻读了一遍，从中发见了颉刚先生的1926年的“始刊同”及另外数篇，后来又见他的孟姜女研究前篇，忽然他的心境好像来了一阵暴风，觉得中国学术界起了革命。于是，从几本北大周刊的知识，写作一篇介绍文章，刊载在《民族》杂志上，意在告诉日本的民俗学界、民族学界，使他们知道我们也有跟他们同样的新学术运动发生。从此之后，颉刚先生的姓名也就永刻在他的记忆中了（参看《读妙峰山进香专号》，《妙峰山》第四八一四九页）。这段轶话虽然长了些，但我还是把它转述了。因为它决不只是顾、何二人学术上的关系故事，也不限于跟妙峰山风俗调查有关。它是跟我国现代民俗学史有关的一段记载，并且关联到中、日这种学术交流的史迹。
以上略述了从歌谣征集处开始到妙峰山香会的调查活动（以及学界对它的评价）的过程和成果。它是我国现代民俗学活动富有气势的开端，也是当时整个民俗文化学兴起的一个有力部分。
四、结论
以上两节。论述了“五四”时期新文学界对民俗文化进行考察、探索和评价、表彰等活动及其成果。虽然不够详尽，但总算画出一个概貌了。
这些对民众语言到一般民俗事象的学术活动，自然是彼此相对地独立的。它们各有自己的对象范围、处理过程乃至于社会作用等。但是，从另一力面看，它们义互相关联、互相照应，乃至于有着某种共同点的。聚集起来，就成为一个系统。如果我们把当时的整个新文化运动看做一个大系统，那么，民俗文化学活动，却又是它的一个小系统了。
这种以民俗文化为对象的学术活动系统（或小系统），它的性质到底是什么呢？要弄清这点，必须要先弄清整个新文化的性质。关于这一点，在当时就有人给以指出了，就是大家知道的“德莫克拉西”（民主）与“赛因斯”《科学）（陈独秀语，这是他当做《新青年》的“罪状”提出来的）。到了抗日战争前期，毛泽东同志作为新民主主义时期文化性质提出了三点：“民族的、科学的、大众的（即是民主的）”（参看《新民主主义论》，《毛泽东选集》，第二卷），这比较完整，就是比较更能包括这段历史时期文化活动的特点。它对我们所论述的“五四”时期民俗文化学的活动的性质也基本适用。我们就根据它来略述一下（三点次序稍有变更）。
首先关于民族性。这个性质在民俗文化学上的体现，有两方面。一是资料方面，一是学者意识方面。前一方面，情形更为显然。民俗文化学所处理的对象，即民众语言、口头文艺、通俗文学，以及风俗习尚等大都是民族文化事象。它是广泛地存在、流传于民族众多成员中的。它体现着民族社会生活及其多数成员的思想、感情和创造能力。19世纪末，那位意大利学者g?韦大列在他所收集、译注的北京歌谣集的序言上，曾经预言：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的民族的诗也许能产生出来。”（韦氏编译《北京歌谣》（pekinese rhymes，1896）序言，这里借用《歌谣》周刊《发刊词》上的译文）这种认为新的文学创作不能离开民族广大成员的民间文艺传统的哺育的观点是有卓见的。同时它也证明那些歌谣之类的民间文学，怎样具有民族的特性了。而搜集歌谣，正是现代民俗文化学的开端，是以后它许多活动的先驱。
民族性的另一个体现，是在那些学者们的思想、意识上。“五四一运动中的爱国主义活动，是这时期民族独立、自尊意识的突出表现。而这种民族意识在当时新文化运动的各方面也大都不同程度地体现出来。民俗文化学，因为它对象特点的关系，这种性质表现得更为明显。像前节曾经提到的江绍原那篇谈妙峰山进香的文章里，在所引用的那句话前面）他写道：
中国境内的铁路、矿山，如果我们要求由中国人自己建筑、开采，同样，中国境内的“法术宗教”现象我们也该要求由中国人自己调查、研究……此外，建筑、开采和调查、研究，于一国人精神上的意义，实在比建筑、开采的成就和调查、研究的结果，更属重要。
从这些话里，我们可以看到当时觉醒了的中国知识分子，对于开创新学术事业的识见和抱负。在《歌谣》周刊发行的前期，该刊最热心的编者之一常惠，在他与卫蔚文的通讯里，彼此都感觉到搜集、整理和刊行歌谣，这种事业下能只让外人去做．而我们自己却不动手。由于当前那样情形的存在，使他们“不能不挥把汗。”（参看《歌谣》周刊．第四号，1923，l，7） 我自己近年在追思那些时期开始收集口头文艺和民俗资料的原因时，觉得当时报刊纷纷多登载这类资料固然起了逗引作用，但从我本身的内因看，主要还是那种民族自尊意识在起支撑作用。因为那些时期，自己多少知道一些外国学者（？）已经在我们这块园地里动过犁锄。作为中国的学人怎么反而袖手旁观呢？这种意识，直到今天，还是支持我这方面工作的一根支柱，尽管这种意识现在已经不像过去那么单纯了。
再谈民主性。制度上、伦理上及思想上的民主化，是当时处在半封建社会里多少已经觉悟过来的知识分子以及人民的主要要求。他们批判当时政治上的假民主；批判家庭中和社会上的种种束缚，批判专为上层少数人娱乐享受的文艺……无一不是这种思潮的表现。一些学者正在热心地提倡白话文，搜集歌谣、传说，提高过去俗文学位置。这些学术活动，看去好像跟当时的主流思想（民主主义）没有太大关系或者直接关系。实际不然。这些是从另一方面对旧制度、旧伦理和旧文艺（正统文艺）的批判，是更基本的、积极的批判。因为这些新得宠的传统文化，是民族中、下层的文化，是正统的文化所排斥或认为不足挂齿的“低贱文化”。这点，只要看看当时那帮守旧分子（不管他们过去怎样，这时却是民主文化的反对派），怎样攻击、鄙夷这种重视民俗文化的学者及其活动就十分清楚了。林纤、章士到及学衡派一些学者的反对白话文、新文学及以传统小说为正统文学的主张，这是大家知道的事情。让我举点其它的例子。北大日刊上的《歌谣选》，特别后来的《歌谣》周刊刊布后，许多头脑较新的学界同志纷纷表示欢迎，有的并把这种活动扩展开去，闹得轰轰烈烈的。但同时也有一些旧派学者觉得这是件难以忍受的事。当时保定地方就有一位进士公，大骂蔡元培胡闹。因为他在堂堂的大学里，跟学生一道去搞那些：“风来了，雨来了”的儿童胡喷出来的玩意儿。（参看卫景周：《歌谣在诗中的地位》，《歌谣》周年纪念增刊）这虽然只是一个例子，但是它却的确是具有代表性的。主要原因是这种新学术活动冲击了统治阶级的吃人文化。再者，大家记得《水浒》是历代朝廷和地方官厅所禁止的“坏书”，而歌谣、传说里，许多内容是跟封建社会的法律、道德、礼仪等针锋相对的。这就可以证明民俗文化学活动的民主性和它必然要受那些拥护统治阶级文化的人士的讨厌了。
再谈科学性。这里所谓科学性，也有两种意思，一是指科学本身（科学的知识、原理等）。另是指科学的态度、精神及方法等。这两种，在“五四”时期都有显著的表现。前者如介绍进来那些自然科学和社会科学的著述、学说等，后者如运用科学知识去批判旧制度、旧伦理以及直接介绍西方的科学方法等。这些情形，在民俗文化学方面，大体也同样存在。例如关于有些学者继续介绍或应用英国人类学派的神话学、童话学的理论（如周作人、沈雁冰等）。又如有些学者运用欧洲意、英、法等国的语言学史的事实以论证中国的俗语（白话）当作为国语和文学用语。又如在歌谣探讨上，学者们常常使用的比较方法及历史方法，就是对国际科学方法的采用。至于收集歌谣、方言，强调采用外国流行的科学方法等就不必—一细举了。总之，在“五四”那段时期兴起的民俗文化学，虽然成果不大平衡，也还没有形成严格的科学体系，但是，由于种种有利条件（包括从事者们的学养和奋斗精神），使当时的民俗文化的采录、探索，不仅具有一定的科学性，而且已经使这门新学术具有一个科学的雏形。
我们已大略说明了新生的民俗文化学的性质，就不难进而指出它学术中的意义和价值。首先，它是当时社会历史发展要求的产儿，是那汹涌澎湃的新文化运动的一个有机部分，具有那运动的主要性质，并且为它壮大声势，增进效力。它决不是脱离时代潮流的“散兵游勇”。这是第一点。由于这种新学术活动是前一个时期新学术、新思想的继承和发展，由于我国这方面学术资源的富饶，和参加学者们的学问素养和奋斗劲头，它虽然处于草创时期，但一般地说，已经取得可喜的成绩。这是第二点。最后一点，这种新学术，既有所继承，更有所启导。自20年代中期以后，我国民间文艺学、民俗学、民族学、人类学及语文学都有不同程度的发展。从学术的历史的继承、影响关系看，它是它们的直接的哺育者或启导者。从这几点，可以看到这种新学科在学术史（乃至于文化史）上的意义和价值。这是值得我们今天回顾和给以表彰的。
有些同志可能对我上面的论述，产生些怀疑。他们或者认为当时马克思主义思想已经开始传入我国学界，新的民众文化运动（如办平民夜校、宣传“劳工神圣”思想之类）也在开始。这种新兴的民俗文化学，既不是在马克思主义学理指导之下，又没有与当前民众的新文化运动密切结合，能否认为是新文化运动，待别是新民主主义文化的一部分呢？关于这点，我有自己的看法。
新民主主义时期的进步文化是以（或者说应该是以）马克思主义为指导的。但是，我们知道在这个时期，马克思主义的学说虽然已经输进来了，但在学术上还没有占据领导的地位（更不要说“定于一尊”了），它不过是许多外来学说中的一种。从社会主义学说看，当时无政府主义，在青年学子脑中就曾经很有市场。其次，像前面所提到过，新民主主义时期的革命是资产阶级性的，它的文化的性质或要求是民族的、科学的、大众的（就是民主的），这是经典性的说法。而像我们前面所阐明，当时的民俗文化学，并没有违反这种性质。再次，文化活动，虽然与政治及社会运动有关，但到底不能相等同，应该说，两者的关系是相当复杂的。如果简单地用后者的标准去衡量前者（文化活动），那怕不是一种真正理直词正的做法。在这方面，我们是有过痛苦的经验的。在“五四”这段历史时期，乃至那稍后的一段时期，非马克思主义理论指导的学术著作是大量存在的。它们都应该被看作废纸或毒品么？那伯不能吧。例如解放前中央研究院一些研究人员所编著的民族志、方言调查报告以及关于人类学、民族学、考古学的论文，现在能够一概取消它的学术存在权吗？这些道理，本来并不高深，不过我们过去一段时间里，大家都戴上过有色眼镜，因此就不很容易辨清周围事物的原来颜色了。
至于一切学术活动是不是只跟当时的社会运动乃至政抬运动直接相结合才算是有意义和价值的，这也是颇值得商议的问题。能够跟当时进步的社会运动乃至政治运动密切相结合的学术活动，是可称美的（当然它本身还需要有相当的质量）。可是，这种原则或要求，却不一定适用于一切学术活动。因为各种学术本身的性质不同，学者们的出身、性格、学养也各有差异，而为现实服务也有直接、间接、暂时和比较长久的区别。“五四”时期主要从事民俗文化学活动的学者，大都出身资产阶级、小资产阶级（也有个别出身地主、官僚家庭），他们大都是拥护（即使有程度上的差别）民族、民主和科学的，至少在当时的思想状况是如此，却不是无产阶级革命和专政的拥护者（包括那位后来成为辉煌的马克思主义者的鲁迅在内）。他们的民俗文化学的活动，是适合于当时中国社会对文化的基本要求的，并且也有着不容淹没的成就。它的活动，一般虽然没有结合当时的社会运动（个别方面是有的，并且作用相当大，像用白话去代替古文的做法），但却不是脱离时代的文化要求的。反之，正是它不可缺少的部分。从这种民俗文化学术后来的发展看，它的社会作用是比较深远的，我们现在还要进一步繁荣这种学问。
总之，“五四”时期兴起的民俗文化学，它做为新文化运动的有机部分和它的学术史意义与价值是应该正视的、肯定的。
“五四”时期的民俗文化学，固然有它的学术史意义，从今天的形势看起来，它也有它的现实意义。我国社会，现在正面临着一个巨大的历史转折点。我们正担负着一种彻底改变固有社会结构的任务，在此，我们不禁回想到“五四”运动。它过去70周年了。历史的背景、运动的任务等，彼此当然都有很大的差异。但是，两者也有某些类似点。例如像绪言里所提到，我们今天和“五四”当时在文化上，同样面临对内和对外的问题，就是怎样对待传统文化（上层文化和中、下层文化）和对待西洋文化（即现代文化）的问题。人们对待它们的态度，在一定程度上也有类似乃至相同之处。有的急进的同志，痛恨传统文化，觉得非“全盘西化”不可。也有的同志觉得中国的传统文化，在世界中不但有自己的特点，而且有相当的优点。只要加以整理刷新，不是不可以应用于新时代的。当然也有些同志是比较折中的，于外来及传统文化采取择长补短的办法。这些意见，多少跟“五四”前后所出现的有些类似。
当时民俗文化学的从事者，并没有集体表示对创造新文化的意见。但是，在他们这方面的作业里，大体上表现出一种共同的倾向。就是，重视民族传统中的中、下层文化，调查它、探索它，乃至表彰它。这种态度，我以为是值得注意的。它比那些把民族传统都看作落后的、腐朽的乃至于毒害的意见，固然高明些；比起那些只把民族中那些上层人物所创造和享有的文化去代表民族整个传统文化的意见，也有较多可取之处。这样看来，那些产生在60多年前的民俗文化学者们的意见、态度，并不只是一些文化化石，而是还活在我们文化里并且可能影响现实生活的文化生物。
