宋恕（1862—1910），原名存礼，字燕生，后改名恕，字平子，号六斋，浙江平阳人。与陈虬、陈黻宸交好，时称“东瓯三杰”，也与章太炎熟识，对章氏有很大影响[①]。作为一位具有启蒙倾向的近代思想家，宋恕一生的思想演变及其内在冲突，在晚清一代爱国知识分子中具有相当的典型性，关于宋恕的思想，一度因其著作搜集不易而论者较少。至1993年胡珠生所编《宋恕集》出版，情况始有改观，研究者渐趋增多。惟这些研究或偏重于维新思想[②]，或专一于经学思想[③]，而较少对其思想的整体变化特别是其内在的多面性进行综合剖析。有鉴于此，本文拟结合晚清社会大变局对知识界的震荡，对宋恕思想的演变脉络和复杂内涵作一初步的梳理，以求在更加全面认识宋恕其人的同时，更深刻地理解传统儒学在中西文化相激荡之背景下的境遇。
 
一、“三始一始”与“阳儒阴法”
　　宋恕自幼聪慧，受知于乡前辈孙衣言、铿鸣兄弟，并得从经学大师孙诒让（孙衣言子）问学，由此打下了深厚的旧学根基。年近三十，“始稍稍出门”，而自许甚高，谓：“从同郡士大夫游，略观周、汉、唐、宋之书，颇闻当世名公之论，意常少可而多否也。” [1][p484]期间，因受时事刺激，思想渐生变化。面对西方列强侵略的不断加深，他原本希望通过科举之路，步入政界，“欲扫西庭壮本朝”，实现自己的御侮强国之梦。1882年，与陈虬、陈黻宸等学者结求志社于浙江瑞安，相与切磋，宋恕具有维新倾向的“三始”之说即萌发于此时。在1887年撰写的《书张经甫〈救时刍言〉》中，他指出：“论治不可不知三始”，主张应从“废时文”、“改官制”、“开议院”着手改良国家政治。 [1][p184] 1892年赴天津晋见李鸿章时，更完整地提出了以“三始一始”说为基础的维新变法纲领，称“盖欲化文、武、满、汉之域，必自更改官制始；欲通君、臣、官、民之气，必自设议院始；欲兴兵、农、礼、乐之学，必自改试令始。三始之前，尚有一始，则曰：欲更官制、设议院、改试令，必自易西服始。” [1][p502]要求效法西方，改革用人行政制度，推行议院民主，以便 “除周后之弊，反秦前之治，塞东邻之笑，御西土之侮” [1][p503]。学习西方，以求富强，“天悯中华，使东、西通，西之政学，渐闻于东，斯乃世运之转机，民生之大幸” [1][p501]。
　　但宋恕的主张少时人赞同，“与人谈三始，犹有然之者；谈一始，则莫不掩耳而走，怒目而骂，以为背谬已极，名教罪人。” [1][p502]虽然被系以“名教罪人”之詈，宋恕并不气馁，他于1892年完成了《六字课斋卑议》初稿及《上李中堂书》，希望借李鸿章之力推行其主张，但他的维新思想同样没有得到李鸿章的赏识，而仅仅让他充任了水师学堂的汉文教习。“既著书十余万言以力攻伪儒，其精者藏诸石室，虽未敢示人，其粗者如易欧服、师西律、改官制、开学校、设议院之类则公言之有年矣”，但是“阳春寡和，伪党切齿，年已逾立，未得寸柄”，“遂乃废然志灰兴亚，口绝扶黄，寄怀图史，专研心性之理，兼以文章自娱尔”[④]。可实际上1892年后，宋恕并没有“志灰兴亚”，满足于“文章自娱”，而是更加潜心研究构筑自己的理论。
　　在1892年《六字课斋卑议》的基础上，1895年，复完成《六字课斋津谈》。这些著作，议论出入经史子集，反复论证变法维新的正当性和可行性，其中贯穿着明确的改革思想。特别是1897年《六字课斋卑议》的正式印行，表明其思想理论体系已经完备，根基已经建立。对比一下1892年与1897年的《卑议》，可发现1897年印本中崇儒抑法思想较前大为鲜明，为变法维新思想补充了大量的理论依据。对比《卑议》的《民瘼篇》，可以发现1897年印本中每篇后都加上了《诗经》中的相关语句，以此对相关章节的变革思想提供儒家经典的理论依据，以假托三代之义行维新之实。[⑤]宋恕这样做，一方面固然有因当时朝野上下对维新思想应者寥寥，故希望从传统经典的资源中为其主张寻求理论支持这一层面的原因。另一方面更与其对传统儒家文化的认识有关。
　　宋恕认为汉以后的儒学实为 “阳儒阴法之学”，“周后明前，儒家兴西，法家炽东，董、韩、苏、程之论，莫不以法乱儒，长夜神州，孤识隐痛，”[⑥]以至于造成神州长夜，文明退化，故而认为汉以后“阳儒阴法”之学皆不足为法。在宋恕看来，“儒家宗旨，一言以蔽之曰‘抑强扶弱’；法家宗旨，一言以蔽之曰‘抑弱扶强’。” [⑦]儒家是“忠于百姓”[⑧]的，古儒者之学“皆以仁民爱物为体，公天下为用”[⑨]。而“法家之政事，非治民也，克民也”，[⑩]是一种集权克民之术。“秦以前，儒自儒，法自法，世主能苦儒不能亡儒，自叔孙通首以法乱儒，媚泗上剧盗，而武帝时曲学以阿酷吏者加甚焉。于是儒法混而儒乃几亡！后世若马、郑、韩、欧、程、朱之伦，名曰‘大儒’，实则‘大法’。”[11]儒家尊君抑民之说不行于世，“后儒浅学之徒，投时主之好，而转谬托之《六经》之言，附会窜易以文其非”，“自盈、刘一降一君家天下”，法家思想盛行于世“人且以古帝王为专制之治”[12]，以致“锢民聪明，拂民天性，驱民入于狉獉之域、奴仆之区，严防其界，使民救死不暇”[13]，这就是“阳儒阴法”的危害所在。
　　既然神州之祸源于以法乱儒，故宋恕以为“图拯神州，不必改教也，复教而已！”[14]按照宋的逻辑思维，先秦儒学才是抑强扶弱之真儒学，因此只要恢复秦以前的真儒学就能达到救国的目的。当然，宋恕的这些思想，目的决不在于“复古”，宋氏有言“井田、封建之规，古可因，今不可复；肉刑、民兵之法，古可行，今不可师。”[15]宋恕言改革，其思想理论的逻辑起点在儒学的“仁义爱民”与“经世致用”上。
　　从崇儒抑法出发，宋恕凸显儒学的“仁义爱民”思想，主张做事情要“设身处地，实事求是”，认为为人、为学、为文之宗旨可以以“恕”字概括之。“如心为恕，读古今书必切按原文，思古今事必设身处地，绝不稍蹈周后明前陋习，此为学之恕也。著书专代世界苦人立言，穷至民情，无幽不显，数千年来偏私相承之论誓不附和，伤风败俗、导淫助虐之词誓不偶作，此为文之恕也[16]”， “大抵地球正教，宗旨全符，孔、佛、耶酥，同归仁恕。所不同者，皆其形式”[17]。宋恕改名为恕，其思想根源在此。然而传统儒学不过是宋恕用来“诠释”的对象，结合着时代的需要，一味胶著于传统儒学并不能满足宋恕的理论需求。从表面上看宋恕推崇孔孟之义，但他对儒家典籍并不尊重。《春秋》是集中阐述儒学要义的一部儒学经典著述，《易经》也是孔子极为推崇的儒家经典。但宋恕却说：“王介甫谓‘《春秋》为断烂朝报’，天古卓识！余尝谓‘《周易》为古雅庙签’，与介甫语无意成一巧对。”[18]而对于文王、周王等古“圣人”，宋恕意批判谓：“家宇之弊，及于姬周，发旦抑民，殆甚殷夏。”[19]把周看成黑暗时代，周武王、周公对人民的压制还比桀纣更厉害，这种议论锋芒极为犀利。同时宋又言：“儒家宗旨有二：尊尧舜以明君之宜公举也，称汤武以明臣之可以废君也。”[20]汤武“革命”的正义性，除孟子给予过正面的肯定外，历史上少有思想家敢于弘扬之，尤其在宋明以后，随着专制统治的不断强化，以及理学思想的普及，对于汤武伐桀纣的褒扬性思想几成绝响，时过境迁，在十九、二十世纪之交时，清廷统治河溃鱼烂，由“民本”次第发展而来的“民主”思想日益深入人心，宋恕借助于古老的尧舜“禅让”和汤武“革命”的故事，所要表达的真实意图，却与改革时政，施行“民主”的时代主题息息相关。[21]他要发掘传统儒学中的“仁义爱民”思想以振国绪，并认为 “仁义爱民”不能仅仅停留在口头上或“文章”中，因为“彼民救死不暇，奚暇讲仁义而慕文章哉”[22]，真儒学的精神所在是扶民以权，“所恨汉后俗儒，群以鞅、斯之义乱孔、孟之真，而程、朱尤为大股悍贼，其说经专主抑民权，与孔、孟专主扶民权大谬！”[23]
　　宋恕讲汉后社会“阳儒阴法”是从“经世致用”角度看待问题的。宋恕切齿痛恨“曲学媚道，荣贵震世”的儒生叔孙通，从董仲舒、韩愈，以及元明清三代奉为主流意识形态的洛闽程朱理学集大成者程颐，在他看来均为“阳儒阴法”的罪魁。他尤其反对在思想界占统治地位的程朱理学，“所恨汉后俗儒，群以鞅、斯之义乱孔、孟之真，而程、朱尤为大股悍贼”[24]，“阳儒阴法之学始于叔孙通，极于宋程、朱”[25]，他主张“排洛闽之伪教以复洙泗之真教”。[26]宋恕以为“宋儒义理多本法家，大谬于周儒，而训诂亦多谬”[27]，还指出“洛闽祸世，不在谈理，而在谈理之大远乎公；不在讲学，而在讲学之大远乎实。”[28]他并非基于经学领域的汉宋之争抨击宋儒，而是认为宋学尤其程朱理学密于治心，疏于治世，“程朱不然，好为高论。夫精疲于虚，则虑疏于实，故治心之语，诚极渊微，而经世之谈，率多窒碍。”[29]宋恕反对的是理学家空言性道，标榜道统。在他看来“经、史、诸子者，经世之师承也”[30]，对于不能经世致用，一味迎合君主专制的理学，宋恕认为是违背儒学真义的，故而坚决反对。
　　宋恕于1985年后潜心治学，挖掘出传统儒学在时代语境下的新含义，以此作为维新变革的理论依据。这一阶段仕途不顺，可他还是积极寻求机会，宣传自己的维新主张，直到1898年戊戌政变爆发。
 
二、戊戌政变与思想渐变
　　1898年是宋恕思想演变过程中值得重视的一年，本年戊戌政变血流士亡。宋恕致力发掘儒学“社会效应”、号召维新，本与戊戌维新之士的主张存在着相通的一面。那么，维新变法的失败，对宋恕的思想产生了怎样的影响呢？
　　戊戌政变后宋恕一直自称日趋卑微，在1899年《又上俞师书》中他提到：“京外所谓新旧党领袖多与受业水火，以此不得达九重，然亦以此免祸。今后不敢复谈治术，专师老子，恐数年后暮气逼人，伯玉故吾不可复见……”[31]，表现出对变法失败后的失望，不敢“复谈治术”。而同年《与孙仲凯书》中详述到汪康年邀请宋恕入正气会，宋婉绝一事，“弟力谢之，不敢列名。生今日而犹欲恢复清议，虽诚壮不可及，吾恐其将得大祸；即不得祸，亦决不能兴旺也，上海志士皆笑弟为畏怯无胆气，但有空识解，无足当于天下兴亡之数，弟亦喟然受之，且力阻诸君之从速解散[32]。”[33]可见他此时越发的小心翼翼。然而这只是他对当时局势的悲观，而其思想主张并未改变，他同时也讲过“戊戌政变后，不肯改节负心”。[34]此时，宋恕颇彷徨无奈，在戊戌政变后对“勤王”、解救光绪帝的行动也不予支持。今从宋恕思想的变化轨迹考察出发，对宋恕这一举动作出分析如下：
　　首先，宋恕虽为维新思想启蒙家，但对康梁发动的变法运动并不赞成。他认为新兴力量太薄弱，没有重臣支持变法必将夭折，“自古救民须用武，岂闻琴瑟化豺狼”[35]；加之与康有为有门户之争，康有为托“今文经学”之古，建立自己的理论基础，宋从学术思想角度不赞成。康有为“托古改制”，在《孔子改制考》中，将孔子说成是一个为了改制任意捏造历史也即托古的人物，康氏所处时代，三千年未有之变局，改革之势业已形成；可是守旧思维禁锢。康氏维新变法思想强烈，要变法首先要打破人们心中的思维定势，解放思想。而儒学是主导民众的意识形态，因而康氏借此，为孔子重新定位，这就是孔子改制的由来。而宋恕改革理论与此迥异如水火。宋恕认为汉后社会“阳儒阴法”，他承认孔子经学思想中有微言大义，“孔子删《诗》始唐、虞，唐、虞以前未必无可录，而始唐、虞者，此孔子之微意所寄也。录《费誓》，尊乡邦也。齐、晋、宋、卫、陈、蔡、徐、楚诸国，文明莫不过秦，未必无可录，而独录《秦誓》者，此孔子之数学特精也，此亦孔子之微意所寄也。[36]”可其赞扬孔孟的着眼点绝对不在康氏从常州今文经学一派发展来的“春秋重义不重事”，宋恕重视的是孔孟的仁义爱民、经世致用思想，而康氏则完全为了变法而去托古并且是没有史料根据的随意托古。
　　可是宋恕自光绪二十四年（1898年），“三月廿三日，始见《改制考》”[37] ，“始知更生能行污身救世之行，而前疑尽释。见《请开制度局、十二局、民政局》一长折，则益信更生真刻不忘民，确为尼山嫡派”[38]，从此转而对康有为大加赞赏，这是因为宋恕在苦心经营自己的社会变革思想时，附议其所托三代之古者很少，而康氏尽管托今文经学而言改革，可其《孔子改制考》毕竟暗合了宋恕的理论，于是他如寻到知音般谅解了康氏。但实质上，宋康二人的理论根基上的学术差异没有消失，对于康的另一部变法理论著作“《新学伪经考》，仆不甚服”，[39]这也是自然的，如前所述，宋恕托三代之古，痛斥法家思想，对叔孙通、董仲舒、韩愈直至洛闽之学深恶痛绝之。而康氏判神州长夜之罪，归于刘歆。宋恕从古文经学出发当然无法接受康有为的观点。宋恕是出于改制上的目标一致性才会“尽释”对康有为的疑虑的，而在学术主张上则矛盾重重。
　　其次，也有人脉上的错综复杂原因。如宋恕与张之洞之矛盾。宋恕于光绪十六年（1890年）曾在俞樾介绍下，往武昌谒见湖广总督张之洞，遭到张的冷遇。胡珠生编《宋恕年谱》中记：[40]“(1890年)持俞氏介绍信离杭赴鄂。五月廿五，抵武昌，欲谒湖广总督张之洞，通报不纳。”[41] “七月十五，他愤而登黄鹤楼赋诗得志，首联云：‘人间何处有黄鹤？我欲乘之飞上天！’[42]”他寻找“黄鹤”，希冀一展抱负，可惜无人赏识。而且此后只要是与张有关的人和事他都拒之。在他的书信中可见到对张之洞的不敬之辞，这反映出他对张的抵触之心非常强烈。在《致叶浩吾书》中评论黄通政（体芳）时指出，黄“近年居乡，倚其亲家张南皮之势，横行纵索，无所不至，遇事生风，勒贿不遂其欲，立使破产或褫草囚禁，地方文武及四民之驯良者，畏之如虎，道路侧目，敢怒而莫敢言[43]。”谈及黄体芳时，对张之洞的憎恶之感跃然纸上。对于张本人的学问宋恕也颇不以为然，认为 “实则季直（张謇）稍胜孝达，志三稍胜季直，去平章尚远”，[44]在宋恕眼里，“南皮张孝达，太不读书！”[45]宋对张的人品、学问都不敢恭维，光绪二十一年（1895年），上海强学会成立，宋恕见列名中有张之洞及其亲家黄体芳，故拂衣自绝也就理所当然了[46]。
　　宋与张的矛盾，时人也已经目睹神会。孙怡让在致汪康年的书信中有言“故弟平时持论，谓介石有爱憎无是非，即舍亲宋燕生亦复如是，其力学合肥，痛议南皮可证。”[47]而康有为颇欣赏张之洞，宋恕认为康“引大民贼某帅及一书未读、荒淫横暴之黄绅为领袖”[48]，因此十分不满。
　　由于以上原因，宋恕对变法若即若离。戊戌政变之后，清廷开始大肆镇压一切与变法有牵连的人。政变于1898年八月初六（9.21）光绪被幽于瀛　　始，而九月廿五日，宋恕辞掉“崇正、安澜明年之席”[49]。他托词于辞退原因是“比缘多病”[50]，而真正原因则是清廷对维新派的镇压，因“力唱《礼运》《孟子》之宗旨，风气骤新，取怒伪党”，怕遭“诬控”。[51]宋在1901年给内弟孙仲恺的信中也提到了这一层原因，“弟自戊戌八月后立即辞时务讲席，去岁某报馆以月三十金延请作论而谢不敢应，盖知其必起大狱也。吁！生今之世，并尊召大义亦大犯忌讳，其数百年所无者矣！”[52] 宋恕并非康党，不赞成激进的改革，但改革的恐怖气氛宋亲身体会到了，因“理论”上与康有为存在某些相通之处，宋担心受牵连，而惶惶不可终日。他的好友陈虬、陈黻宸就因“康党”罪名险受迫害，在宋恕的《致叶浩吾书》中提到过这件事。书信中讲到黄体芳借“八月大变”，“乃挟‘康党’二字以图置志三、介石于死地，且以禁止乡人之为志三、介石鸣怨”，而宋恕“畏通政甚于虎狼，本不敢口出一声”[53]。这件事透露出政变对宋恕的影响。
　　戊戌政变之后的宋恕内心极为矛盾，常表现出无可奈何之态。对于辞掉崇正、安澜授课之职一事，到1900年宋恕有言“戊戌政变后，不肯改节负心，立辞此席不恋”[54]。不肯改节负心是一方面，而也是“以处窄天地之中实无可奈何，不能不胆怯也”[55]。1899年他言“自八月闻变至今岁，终日悲愤，贱躯益弱，不能办稍辛劳事。”但“为糊口计”又不能不“代舍亲评阅职席依旧”，宋恕“此间米珠薪桂”[56]极为克俭，生活困顿。
　　生活困顿，体弱多病，加之政变后的诚惶诚恐，宋恕的维新思想渐趋卑微[57]。社会上的种种复杂局面，使得理想主义者宋恕不得不重新认识、思考。纵观他的思想历程，“愈趋而愈卑”则是事实，并非他的自谦之辞，之所以有这种思想倾向，戊戌政变是一个重要的客观因素。但是他一贯的重视儒学文化，反对“阳儒阴法”之学，反对统治者抑制民权的“经世致用”观念始终未变，可以讲是“不肯改节负心”的。他在戊戌政变后对待陆王心学极为推崇，可谓蹊跷。宋恕痛恨程朱理学，认为理学空言误国，陆王心学又何尝不是如此呢？之所以这样是有学理上的内在原因的。宋恕认为陆九渊“提倡先立其大，正是孟子嫡传之据”[58]。“先立其大”，在中国学术史上与“六经注我”实为内在相联、息息相关的一对概念。因“先立”，故可任意论经，而勿需如朱熹及前期清儒那样的“格物”，即不需“考据”。宋恕抵程朱，其学理的根据在此。陆王一派以六经皆我注脚之论，轻视对典籍的研读考求，视六经如土苴，发展到极端，此一理念遂成为康有为一派治学的根基，并从中胎育出了臆断恣肆之风。六经为我注脚之学风，曾经经康梁辈的利用而在政治上起过积极的进步作用，但与此同时，因其带着“学术”的假面孔，以“学术”干政、议政，以此造成对学术本身的伤害，这也是事实。对于“经世”的治学目的论，既要肯定它的“政治意义”，同时也应实事求是地指出它对于学术发展所造成的负面影响，宋恕身处风雨飘摇之世，宜乎他与同时代的绝大多数学人一样主张学以“经世”，凸显“先立其大”。但对于宋恕的经世观，同样也应当作两方面的分析与评价，从宋恕对传统儒学的诠释与“利用”来看，其中的偏颇是显而易见的，从“方法论”的角度看，宋恕的偏颇主因即因为他信奉“先立其大”。
　　政变后宋恕内心的“经世”火种并未完全泯灭。政治上之不可为，并不妨碍宋企图在“学术”上有所作为，这样，就有了1898年以后宋恕的重视教书育人，提倡欲阻欧化之阻力，必须巩固国粹之思想。
 
三、融国粹、欧化于一炉
　　如前所述，宋恕并非像康有为那样“托古改制”，他重视先秦儒家文化中的民主精神。这种思想戊戌政变后一变而为宋恕的“粹化思想观”和重视教育的主张。
　　宋认为“欲振作政事，必先转移议论，而欲转移议论，必先开广学校，此古今中外之道理也。”[59]同西方相比，“夫我国水土之佳岂不如彼，古圣之教岂不如彼，智愚悬殊者何也？将非识字，读书人数悬殊之故欤？”[60]将中国不如西方的原因归结为中国读书人太少，因此特别重视教育，并为此贡献出一生的精力。浙江求是书院留下了宋恕的足迹，他教学注重启发，强调学生自行研读，有疑则问，老师作答，在求是书院担任汉文总教习未及一年，校内的研读风气就为之一新。1905年—1908年，宋恕应山东学务处总理张士衍之请，在山东任学务处议员兼文案，支持山东的教育改革。其“粹化教育”的主张，推动了山东的普遍教育、特殊教育和社会教育的发展。
　　近代以来的西学东渐之潮，在中国社会激起了种种不同的反响。内忧外患之下，学习西方文化，“师夷长技以制夷”成为时人的共识。但是如何对待中西文化却是派别林立，洋务派、中体西用派、维新派以致后来的国粹派，洋洋大观，莫衷一是。宋恕对中西文化有其独到的见解，认为“我国开港译书，皆先于彼（日本），虽无国粹、欧化之名词，而亦显有国粹、欧化之分派”[61]。他把争论各方分成了主国粹派者与主欧化派者，在与日本的比较过程中，认为日本“其始两派竞争极烈，能调和者最居少数，乃俄而居多数焉”[62]，两派达到了很好的调和，而中国“何以竞争至六、七十年之后，而能调和者仍据最少数乎？”[63]原因就是没有重视国粹，或伪国粹者太多。在宋恕看来，晚清世风实因当时新旧两党皆以不知国粹，“两党相诟，病源相同”[64]。过去是旧党持虚骄之气，中国屡败而赔款后其气稍衰，而“今之所谓新党者，又往往以不学之躯，鼓虚骄之旧气，增欧化之阻力，而适以固欧侮之基础矣”。[65]在宋的眼里，阻欧化的罪魁祸首已非旧党而是新党。早在1896年，宋恕就对守旧、师新两派进行了批评，他言“今之言治者，约分两党，一主守旧，一主师新，然以臣观之：彼主守旧者，不知守唐虞三代之旧，不知守皇朝祖宗之旧，而唯知守帖括之旧，乃守之议论之似是而非者也。”对于师新者他又言“不知师欧洲诸国之新，不知师东方邻国之新，而唯知师市井之新，乃师新议论之似是而非者也。”[66]
　　宋恕希望走“复教”之路，学习西方文化，但受阻，于是他转而求其次，倡言“大抵国粹愈微，则欧化阻力愈大，而欧侮之排去愈难；国粹愈盛，则欧化阻力愈小，而欧侮之排去愈易。”[67]之所以国粹微，欧化阻力大；国粹盛，欧化阻力小，是因为“大抵地球正教，宗旨全符，孔、佛、耶稣，同归仁恕。所不同者，皆其形式。”中外皆有各自之“粹”，中西文化具有共性。为了证明中西之“粹”的相通，宋指出，[68]西方无妇女缠足，而孔子时中国妇女亦不缠足；西方有“新理财学说”，殊不知此说中国亦“古已有之”；三权分立制度亦非西人所创，两千年前的儒家已有此说。宋恕的时代西方学说长驱直入，加以战败的刺激，故拒西学的人逐渐减少，而信奉西学的人则渐渐增多。但在中西思想交流的过程中，对于本土的士大夫来说总也存在着接纳上的紧张，倘若能以中土固有之学说“圆融”比附西学，自然可以在一定程度上减缓、“弱化”接受西学的紧张度。以此以中学比附西学成为坚持“保存国粹”者的一大特色。
　　从宋的情况来看，他同样有如此的认识，他说：“本国之粹若微，则外国之粹自然亦格格不入，本国之粹若盛，则外国之粹自然亦息息而遥相通。”[69]因此，复兴国粹便成了第一要务。1905年宋恕在《国粹论》一文中指出：“对于粹之尚存者之一方面，则所谓‘保’者无着落，而非言‘复’不可矣！”[70]，这里的“复”是谓恢复之“复”。“复”为“保”的前提，那么，宋恕之“复”国粹是否带有蔡元培所说的 “要在儒学里面作‘文艺复兴’的运动”呢？[71]这种可能性放在宋恕所处的时代背景以及宋本人的“中土情结”下来考察应当是存在的。宋恕认为，既然中西之“粹”相通，“复”粹之途就在于“拟请奏创一堂，名以‘粹化’，招英俊之书生，施特别之教育，以博览方闻为日课，融国粹、欧化于一炉”。[72]在《粹化学堂办法》中，他特别强调“国粹”的学习，指出“理化等学宜暂不立课”，而应重视经史子集，而这之中又尤重史学。宋恕认为“今之赫赫名人多不读史，……废史之罪，洛闽实魁，南宋、元代，漏风已成[73]”，[74]而“史为记事之书，经、子、集虽杂记事，而要旨为论事之书。记事书为原案，论事书各断，未详原案之终始焉知各断之是非。故欲研究各断之是非，必先调查原案之终始。”[75] “史荒愈甚，士愈虚骄”[76]。他借希望让学生广读“史”书来解决洛闽轻史之风，启蒙教育大众。
　　然而值得玩味的是，宋恕一方面主张“复”国粹，但对于当时的国粹派却大加贬斥。指责“顷上海书肆出有《国粹学报》，惜择焉不精，玉石并列，且间登逆说，致反碍及‘国粹’字样。”[77]宋认为当时言“国粹”者，实则有“国糠”夹杂其间，对于糠，应弃尽。[78]而时人不能正确区分“国粹”与“国糠”，“糠”、“粹”俱拾，不意泥沙俱下。在西方文化冲击之下，为了保存中华文化之“根”，国粹派作了大量的工作。但他们在保存“国粹”的同时“粹”、“糠”杂糅的情况的确是存在的。宋恕对国粹派的指责，他的头脑比较地清醒一些。或许正是由于宋恕地提醒，致使章太炎后来采用了“国故”一词来取代“国粹”。[79]
 
 
四、后论
　　处三千年未有之变局下的宋恕，其个人经历可谓一波三折，一开始希冀仕途救国之路，行学习西方政治思想壮大中国之目的，但是社会复杂阻力较大，维新之路困难重重。于是他的注意力又集中在寻找传统文化的支持上，为维新寻求理论根据，宋恕的理论最后落实到了先秦儒学上。这样一种“文化倾向”宋恕并非是一个特例，当时晚清社会有许多改革者都有类似宋恕的思维逻辑。晚清社会受到西方文化的冲击，整个社会在思想领域形成一股采西学的巨大潮流，但西学之潮既然涌动在中土，它就不可能不与中国传统文化发生融汇、“改造”的相互激荡。
　　晚清的社会现状深深影响着宋恕的思想，面对晚清大变局，他彷徨无助，抨击专制而又歌颂“国朝”[80]，提倡维新而又反对变法，批判宋儒却袒护陆王心学。宋恕的矛盾与彷徨，折射出的正是晚清那一代知识分子面对复杂变局时艰难的选择过程。然而，正是在宋的矛盾思想体系中却蕴涵着丰富而有价值的诸多元素，诸如三始一始、阳儒阴法、粹化教育等均非皮相之论而具有相当的见地。这一系列思想皆以传统文化为基石，逻辑起点都建立在了以儒学为代表的传统国学上。他这种对待儒学的态度反映了近代文化交流下，传统儒家文化的自我调整。
　　戊戌政变后的宋恕其所标举的“粹化思想”与当时的“国粹派”不同，已经具有了“去除糟粕，吸取精华”的比较科学的文化观念。从崇儒抑法到兼采“中”、“西”以凸显儒学之“粹”，宋恕思想的转变，折射出了在时代困境之下，儒学在内在层面进行的自主选择。在传统儒学中，阳明的“致良知”一说，已包含了儒学自主选择的内在因子。“良知只是个是非之心”[81]，人人皆可具有，决定是非之权暗中从“外部世界”的评判交还给了每一个“自我”，这就使儒学从“治国平天下”之学，成为了人人可为的修身养性之学。宋恕从一开始提倡“三始一始”，希冀依托清政府践行治国平天下之责，四处碰壁后，他转而向社会及个人层面开辟新空间。他晚年之取阳明，正是这种社会现实的反映。这也说明到了晚清传统儒学已不能在现有制度下实现救国平天下的职责，而选择了由制度化向社会化的转变，即由治国平天下的学问，转变为修身养性的社会化学问。
 

　[参考文献]
[1].宋恕.《宋恕集》（m）.胡珠生编.中华书局,1993年.

 

注释:

[①]  章太炎称：“炳麟少治经，交平子始知佛藏”（《交平阳宋恕平子》，《宋恕集》（下册），中华书局，1993年版，第1031页。），可见宋恕对章太炎佛学有影响。
[②]  论者把宋恕的维新变法思想与同时的维新思想家思想进行比较，蔡克骄认为宋恕“三始一始”说的维新思想比其同时代的维新思想家的思想更进步（蔡克骄：《论宋恕的“三始一始”说》，《温州师范学院学报》，1998年第4期）；贾艳敏觉的他的维新思想理论根底更深厚，也更为温和渐进。但是当时国人的躁动情绪，注定了温和的社会改革方案很难被接受（贾艳敏：《宋恕维新思路新探》，《学术论坛》，2003年第3 期）。另外这类论文有杨丽艳的《论宋恕维新思想》（《广西师范大学学报》，1992年第1期）；周 韬的《论宋恕的维新思想》（《学术论丛》，1998年第3 期）。
[③]  宋恕的经学思想在近代政治思想史上是颇具特色。曹宁华分析宋恕反汉后正统儒学的思想，也意味着儒学近代化变迁的一种思想尝试，即儒学为了适应晚清政治变革的需要，在西方民主政治影响下的自我调整与自我更新（《试论宋恕反汉后正统儒学的思想》，《复旦学报(社会科学版)》，2001年第2期）黄珍德认为宋恕的儒法之辨，尽管武断而不科学，但他的意图是借复古的外壳，行维新变法和学习西方之实，犹如儒学的“文艺复兴”，在当时影响深远（《论宋恕的儒法之辨》，《华南师范大学学报(社会科学版)》，2001年第2 期）。
[④] 《致冈鹿门书》1896年，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第557页。
[⑤]  1897年印本《民瘼篇·患贫章第一》后较1892年本加了《诗》云：“民之贪乱，宁为荼毒！”来对咸同以来弊政作注解（《宋恕集》〈上册〉，第118页）；《刑威章第十》后加《诗》云：“谓天盖高，不敢不局。谓地盖厚，不敢不蹐。”又云：“战战兢兢，如履薄冰。”，并评论道：“悲夫！使三代遗民至此极者，非鞅、斯也欤！”痛斥秦代法制的毒害（《宋恕集》〈上册〉，第125页）。其他章节也有类似的《诗经》语句及适当的评论。
[⑥] 《书陈蛰庐〈治平同议〉后》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第239页。
[⑦] 《六字课斋卑议（印本）·洛闽章第七》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第128页。
[⑧]  孙宝瑄：《忘山庐日记》，上海古籍出版社，1983年版。
[⑨]  陈黻宸：《征君宋燕生墓表》，《宋恕集》（下册），中华书局，1993年版，第1076页。
[⑩] 《〈经世报〉叙》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第274页。
[11] 《赠谭复生》（1896年），《宋恕集》（下册），第803页。
[12]  以上引文见陈黻宸：《征君宋燕生墓表》，《宋恕集》（下册），中华书局，1993年版，第1076—1077页。
[13] 《致冈鹿门书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第556页。
[14] 《致夏穗卿书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第528页。
[15] 《述而不作，信而好古》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第188页。
[16] 《六字课斋津谈·读经类第三》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第51页。
[17] 《上东抚请奏创粹化学堂议》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第373页。
[18] 《六字课斋津谈·谈经类》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第53页。
[19] 《致夏穗卿书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第527页。
[20]  孙宝瑄：《忘山庐日记》，丁酉年九月十日记载宋恕语，见《宋恕集》（下册），第1037页。
[21]  宋恕变法理论自相矛盾，也说明他的思想未经过仔细梳理，并不健全，系统性不强，学术性价值有限。这也可说明他的崇儒抑法思想只是一个概论，并非是学术界的真相。同样，如康有为变法理论《孔子改制考》、《新学伪经考》也只是“托古改制”的依据并非学术真相。
[22] 《〈辟中原人荒议〉自叙》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第276页。
[23] 《致钱念劬书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第535页。
[24] 《致钱念劬书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第535页。
[25] 《致冈鹿门书》1896年，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第556页。
[26] 《致夏穗卿书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第528页。
[27] 《六字课斋津谈·谈经类第三》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第55页。
[28] 《六字课斋卑议（印本）·汉学章第八》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第129页。
[29] 《六字课斋卑议（初稿）·才难篇·宋学章第八》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第10页。
[30] 《经世报》叙，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第273页。
[31] 《又上俞师书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第596页。
[32] 《与孙仲凯书》，《宋恕集》（下册），中华书局，1993年版，第692页。
[33]  不过宋恕参与了1900年7月26日在上海愚园召开得中国国会，会后章炳麟断发易服，倡言反清，宋劝说之。而同年，宋的好友唐才常发动自立军起义，事泄失败，被湖广总督张之洞杀害。
[34] 《致饮冰子书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第604页。
[35] 《寄怀饮冰子》，《宋恕集》（下册），中华书局，1993年版，第824页。
[36] 《六字课斋津谈·谈经类第三》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第52页。
[37] 《戊戌日记摘要》，《宋恕集》（下册），中华书局，1993年版，第940页。
[38] 《致饮冰子书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第602页。
[39] 《致饮冰子书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第602页。
[40] 《宋恕年谱》，《宋恕集》（下册），中华书局，1993年版，第1095页。
[41]  张之洞为什么不接见宋恕没有材料证明，但宋恕通报时的《上张香帅书》中，认为洋务派诸公“帖括求新，拾唾于格致。颇知机器之利，略记原质之名，遂乃自命西学，竟盗时誉。” （《宋恕集》〈上册〉，中华书局，1993年版，第490页）对洋务派颇多不逊之辞，另又“以讽难当世士大夫”，称“许靖等辈咸滋不悦，加罪诽谤，惟恐其伸”，许靖何人？他是以李鸿藻、翁同龢等为首的清流党之一，而张之洞也是清流中人。宋恕此举岂能不触怒张之洞。
[42] 《宋恕年谱》，《宋恕集》（下册），中华书局，1993年版，第1095页。
[43] 《致叶浩吾书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第593页。
[44] 《致杨定甫书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第525页。这里季直指通州张謇，孝达就是张之洞，而平章是李鸿章。
[45] 《致杨定甫书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第526页。
[46]  也当与宋恕的性格有关，宋恕好友陈黻宸记述“君性慈祥爱人”，然“与人愈厚责愈严，一语相得，往往出肺肝，倾情愫，……出言之误，……或盛怒相加不可状，至大声痛责以为常”。（引文见《宋平子哀词》，陈德溥编：《陈黻宸集》（上册），中华书局，1995年版， 第654页）章太炎也讲“平子麻衣垢面，五六月著绵鞋，疾趣世之士如仇讐，处恭谨，恂恂如鄙人”，（见《交平阳宋恕平子》，《宋恕集》（下册），中华书局，1993年版，第1031页）
[47] 《汪康年师友书札》，第1475—1476页。
[48] 《致饮冰子书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第601页。某帅指张之洞，黄绅为黄体芳。
[49] 《戊戌日记摘要》，《宋恕集》（下册），中华书局，1993年版，第940页。此前宋在崇正、安阑两书院讲习，提倡改革。
[50]  在《戊戌冬季崇正课题》中指出“比缘多病，敬已避让。夫人若不自知，士贵诤友，三载以内，甲乙文章，扬抑政教，得毋有大谬不然者欤？”，在《戊戌十一月安澜课题》中称“承令摄讲，恒持私谊，比缘多病，避席让贤，敬中宗旨，奉勉英杰”。（《宋恕集》〈上册〉，中华书局，1993年版，第292～293页）
[51] 《致饮冰子书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第604页。
[52] 《致孙仲恺书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第701页。
[53]  以上引自《致叶浩吾书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第595页。志三指的是陈虬，介石指陈黻宸，通政指的是黄体芳。二陈与宋交好。
[54] 《致饮冰子书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第604页。
[55] 《致饮冰子书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第604页。
[56]  以上见《致饮冰子书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第604页。
[57]  清季士人的生活琐事对其思想的影响也是非常大的，可惜研究者不太关注此类事情。宋恕在政变后生活困苦，而作为一家之主为生活计谋成了困扰他的难题。因此，他在此后多从事教育职位的工作，有为“糊口计”、谋生存的苦衷，思想启蒙者也不能空谈思想为国家计不为小家计。这些必会影响到宋恕的思想倾向。
[58] 《复贾佩卿书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第624页。
[59] 《代陈侍御请广学校摺》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第247页。
[60] 《代陈侍御请广学校摺》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第249页。
[61] 《山东抚请奏创粹化学堂议》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第372页。
[62] 《上东抚请奏创粹化学堂议》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第372页。
[63] 《上东抚请奏创粹化学堂议》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第372页。
[64]  同上，第374页。
[65] 《上东抚请奏创粹化学堂议》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第374页。
[66] 《代陈侍御请广学校摺》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第247页。
[67] 《山东抚请奏创粹化学堂议》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第371页。
[68]  1902年在《遵旨婉切劝谕解放妇女脚缠白话》（《宋恕集》〈上册〉，第331页），指出“先师孔夫子时代，我们中国没有一个妇女缠脚，所以经书上没有提到这件事”，又1906年在《代批知县张大鹏革弊兴利条议》中最后分析，“《传》曰：‘生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。’此数语实已提挚海外最新理财学说之纲领，……可见我国古贤之语直如日月之万古常新。怪哉今自命新学家之谈理财也，往往闻斯密亚丹《原富》之书名则新之，闻《学》、《庸》、《语》、《孟》之书目则旧之……”（《宋恕集》〈上册〉，第406页）。又1905年《粹化学堂办法》指出：“三权鼎峙之制虽始于白色种人所立之国，然观《孟子》‘舜为天子，臯陶为士’一章之回答，则知我国二千年前之儒家已唱和司法独立权之学说矣。”（《宋恕集》〈上册〉，第390页）。
[69] 《山东抚请奏创粹化学堂议》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第373页。
[70] 《国粹论》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第458页。
[71]  蔡元培：《五十年来中国之哲学》，《蔡元培全集》第四卷收入，《宋恕集》（下册），中华书局，1993年版，第1023页选入。
[72] 《上东抚请奏创粹化学堂议》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第372页。
[73] 《上曲园师书》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第599页。
[74]  洛闽之学，有废史之罪，对此在学术上有探讨的余地，并非事实。但宋恕重史，旨在改变学子虚骄之气，也是与其重视秦前真儒学的思想一脉相承。因为宋恕认为“我国为古望国，愈古之书，理解愈正”，海外望国“皆先振古学，后发新知”，历史正是求实之学，能反映真是情况，而以免被周后“阳儒阴法”之学蒙蔽。
[75]  同上，第380页。
[76] 《上东抚请奏创粹化学堂议》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第380页。
[77] 《上东抚请奏创粹化学堂议》，《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第374页。
[78]  宋恕《国粹论》中有详述，详见《宋恕集》（上册），中华书局，1993年版，第458～461页。
[79]  朱维铮指出：章太炎多年“提倡国粹”，已刊文章也全都发表在《国粹学报》上，而后结集出版时却命名为《国故论衡》，或许正是考虑到了宋恕的批评，平生笃信“名者实之宾”的章太炎为自己“正名”，改“国粹”为“国故”。详见朱维铮：《求索真文明——晚清学术史》，上海古籍出版社，1996年版，第292页。
[80]  宋恕著述充斥着他对于“国朝”的赞颂。“国朝仁政，无论大小，均非汉、唐、宋、明所曾有。而如‘官妓’一法，强良作贱，非人所为，而前代相沿不废，直至我先皇应运，始革去之。无量功德，信不胜纪矣！”（《六字课斋津谈·颂扬类第一》，《宋恕集》（上册），第49～50页）在《请通饬禁购三种历史教科书禀》中，他指出三种历史教科书“皆直言我太祖庙讳，肆无忌惮，乃至此极，按之律侧，实属大不敬之尤。”（《请通饬禁购三种历史教科书禀》，《宋恕集》（上册），第390页）对当朝维护可见一斑。是故章太炎谓宋恕“与人言辄云皇帝圣明”。（章炳麟：《交平阳宋恕平子》，《宋恕集》（下册），第1031页。注意章氏又言“平子性奇傀而畏祸，以此自盖，非有媚胡及用世意”，说明宋恕这样做有不得已的苦衷，而不能与当朝决裂。）
[81] 《王阳明全集》，卷三，上册，上海古籍出版社，第111页。