明清之际西方学术传入中国之时，曾出现过一种“西学源出中国”的论点。此说虽属牵强附会，与历史事实不符，但影响于清代学术甚巨。近年来，一些学者探讨此之由来及其历史作用等问题，发表了不少有益的见解（注一）。但是，迄今为止，论者多以为清初遗民学者如黄宗羲、王夫之和方以智等始倡此说，又往往视不同时代的“西学中源”说为一成不变之论，而过分强调此说对传播西学知识的消极作用。覈之史实，似非尽然。故笔者不揣浅陋，对“西学中源”说在明清之际的由来及其流传和演变再略作考察，以求澄清其历史的真相。鄙见不当之处，谨请识者指正。
一
自孔子作“春秋”，严夷夏之防（注二），夷夏之辨，即严格区分华夏与外族，成为儒家正统思想的一个重要内容。儒者以中国为世界的中心，文明之所系，视外族为野蛮低等民族，因此，在对外关系上，“用夏变夷”（即以中国文明同化外族）是天经地义的，而“用夷变夏”则是不可思议的。孟子曰：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”（注三），就是这种思想的经典表述。两汉以降，夷夏之辨代代相传，深入人心（注四）。十六、十七世纪之交，利玛窦（m. ricci, 1552-1610）等耶稣会士来到中国传教时，面对的正是这一思想传统。利氏记其观感说：“因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有国家中只有中国值得称羡，就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。这种无知使他们越骄傲，则一旦真相大白，他们就越自卑。”（注五）利玛窦注意到中国人对他们的戒心、疑心是其传教事业的最大障碍。因此，耶稣会士不大张扬其西来之由，而竭力将西教、西学与儒家学说相比附。从利玛窦开始，他们就从中国经典中寻句摘字，以天主教之“天主”附会先秦儒家经典中的“天”和“上帝”，以此向中国人表明天主教与中国思想是相通的（注六）。同时，为了适应明末社会的实际需要，利玛窦还确立了利用传播西方科学知识辅助传教的所谓“学术传教”路线。在这一方面，他也把西方科学同中国科学，特别是中国上古科学相提并论。早在西元一六零一年，利玛窦进京上奏万历皇帝一疏中就说：“臣先在本国忝预科名，已叨禄位。天地图及度数，深测其秘，制器观象，考验日晷，竝与中国古法吻合。”（注七）
对此，中国从教学者心领神会，他们发挥其熟谙典籍的特长，为利玛窦的中西吻合说找来了不少“例证”。此外，一些为西方科学所吸引的教外学者也随声附和。因此，利玛窦等耶稣会士鼓噪在先，中国学者的附和之声就不绝于耳。如李之藻（1565-1630）序利玛窦《天主实义》重刻本说：“尝读其书，往往不类近儒，而与上古《素问》、《周髀》、《考工记》、《漆园》诸篇默相勘印。顾粹然不诡于正。……信哉！东海西海，心同理同。”（注八）他与利玛窦合作翻译《浑盖通宪图说》（1607年），用西法调合中国古宇宙论中的浑天、盖天两说，并以曾子“天员地方”之说与西方地圆说相互印证。徐光启（1562-1633）同利玛窦译《测量法义》（1607年），又自撰《测量异同》（1608年），指出西洋测量诸法与《周髀》和古《九章》中的“句股”、“测望”等方法略同（注九）。熊明遇（1579-1649）序《表度说》（1614年），也以为西学是“古神圣蚤有言之者”，并将《黄帝内经》中歧伯的“地在天中，大气举之”之说同西洋地圆说相提并论（注十）。
与传教上的天主教补儒论相类似，徐光启等人还提出了用西洋科学补充中国科学的论点。他们认为：中国上古科学曾经很发达，但是由于秦始皇焚书坑儒而失传，后人任意揣摩，不得其法，故而至明末中国历算等格物之学已不及西学，而西方格物穷理之学适可补中学之不足。徐光启道其翻译《几何原本》（1607年）是为了“补缀唐虞三代之阙典疑义”（注十一）；熊明遇序《表度说》有云：“西域欧逻巴人四泛大海，周遭地轮，上窥玄象，下采风谣，汇合成书，确然理解。仲尼问官于郯子曰‘天子失官，学在四夷’，其语犹信。”许胥臣为《西学凡》作“小引”亦说：“礼失而求于野，读《西学凡》，而学先格致，教黜空虚。吾亦取其有合于古圣之教而已。”（注十二）
耶稣会士传到中国的西学新旧并陈，其中既有宣传天主教教义的一类陈词滥调，也有欧几里德几何学和托勒密、第谷天文学等科学知识。在明代中国传统数学大部失传，传统天文历法之学停滞不前的前提下，耶稣会士传到中国的西方历算之学，尽管远非西方的最新水平，但已比明代学者掌握的中国历算之学先进得多。它适应了明末改历的迫切需要，因而受到一些思想比较开通的中国学者的欢迎。然而明末朝廷在使用西法改历的问题上一再踌躇，拖延颇久，后来虽然由徐光启、汤若望（jean adam schall von bell, 1591-1666）、罗雅谷（jacques rho, 1590 -1638）等人编译成《崇祯历书》，但直至明亡亦未能颁行。问题的关键所在就是用西法改历有违于“严夷夏之防”的正统思想。在这种形势下，上述中西学术吻合说和“礼失求野”之论，其用心就是在名义上尊用中学的前提下，在中学与西学之间建立某种联系，缩小中西学术的隔阂，使西学不至于被保守学者目为异学，以避“用夷变夏”之嫌。这是后来所谓“西学中源”说的重要的思想前提，但还没有论及中西学术的源流关系，所以还不是“西学中源”说。如熊明遇继其“天子失官，学在四夷”之论后又说：“古未欧逻巴通中夏，通中夏自今上（万历皇帝——引者）御历。”这就取消了中西学术交流的可能性，更谈不上有什么源与流关系了。
然而，“西学中源”说却正是沿着中西心同理同的吻合说和“天子失官，学在四夷”这样的思路发展而来的。正是熊明遇，稍后就转而倡论“西学中源”说。熊明遇字良孺，江西进贤人，万历二十九年（1601）进士。熊氏好西学，他与意大利籍耶稣会士熊三拔（sabbathin de ursis, 1575-1620）等交游，于万历年间著《则草》一书，后改订为《格致草》，以西法论天地、动植物等自然现象，约刻于崇祯末年。他在《格致草》自序中说：“上古之时，六符不失其官，重黎氏叙天地而别其分主。其后三苗复九黎之乱德，重黎子孙窜乎西域，故今天官之学，裔土有耑门。”（注十三）在这里，熊明遇把西方天文学的源头追溯到中国上古的夏商时代。他的结论是从《国语·楚语》中的一段文字附会而来的（注十四）。他从中西吻合说进而推断西方天文学是从中国上古传去的。这是笔者所见“西学中源”说的最早的一例。
熊明遇还指出：“夫不尊不信，无征不信；尊而征矣，窃附于好古之述，或不为妄作也。”可见他提出“西学中源”说是为了抬高西学的身价。所以，他的《格致草》一书，在每节介绍西说之后，总是附载中土“古圣贤之言，散见于载籍而事理确然有据”，与西说相符合者，题曰“格言考信”，而与西说相印证，从而说明西说“尊而征”，是可信的，如他在介绍地圆说后，附载歧伯和扬雄等古人论述，在十二重天说后附载《楚辞·天问》的“圜则九重”之说等。与此同时，熊明遇还拈出某些子史传记所载，行世已久而与西说捍格不合、于理不通之论，也附在西说之后，题之曰“渺论存疑”，以“明乎其不经”（注十五）。由此看来，熊明遇在明末中西天文学相争的年代，提出西方天文学原本中国，其用意实为消除中西学术的隔阂，便于引进和接受西学。
值得注意的是，在明末崇祯年间提出“西学中源”之论者，不仅有像熊明遇这样爱好西方科学的学者，也有极力表彰中法的学者。后者的代表人物有檇李陈荩谟。陈氏为明季著名学者黄道周（1585-1646）的弟子。黄氏以理学名家而兼通西法，坚持中国的传统历法之学。陈氏主张会通中西历算，但他特别注意表彰中法。在其撰著的《度测》（1640年）一书中，陈荩谟把《周髀》旧术与西洋测量术进行了综合和会通。该书“首诠《（周髀）算经》，次胪诸法，合古今而浅言之，出以己意，发凡绘图”，目的在于使“《周髀》大彰，《（测量）法义》弥著”（注十六）。陈氏也有近似“西学中源”说的观点，其《度测》自叙云：“句股……其法肇见于《周髀》，周公受之于商高”，又说：“《周髀》者，句股之经，《（测量）法义》者，句股之疏传。”该书卷上“诠器”一节中他还明确指出：“泰西之有《测量法义》也，实本《周髀》旧术而加强焉。”同熊明遇一样，陈荩谟也没有就这个论题展开论述，然而，清初学者的“西学中源”论正是由此而来的。
二
熊明遇关于“西学中源”的思想为他的友人方孔炤（1591-1655）和孔炤之子方以智（1611-1671）继承和发扬。方孔炤曾问学于熊明遇，其时方以智也随父闻其“精论”（注十七）。方孔炤著有《崇祯历书约》，其中也有“天子失官，学在四夷”的议论；又说：“夫天九重，地如球，自黄帝《素问》、周公《周髀》、邵子（邵雍——引者，下同）”、朱子（朱熹）、沈存中（沈括）、吴幼清（吴澄）皆明地为不坠之形，大气举之，则其言皆中国先圣先贤所已言者。有开必先，后来加详。”（注十八）方以智也重复了“天子失官，学在四夷”的论调，其言地圆，也以歧伯、邵雍、朱熹等人之说为证。他的《物理小识》（1641-1664年间完成）一书还大量摘入了《格致草》的内容。但与徐光启、熊明遇等人极力推崇西学不同，方以智认识到西学“详于质测，而拙于言通几；智士推之，彼之质测犹未备也。”（注十九）发现西方科学也有不足甚至错误，这是方以智超越前人之处。他既然不以西学为满足，便以其家传易学，与西学“折衷会決”，“因邵（雍）蔡（元定）为嚆矢，征河洛之通符，借远西为郯子，申禹周之矩积”（注二十）。他还说：“尝借泰西为问郯……知周公、商高之方圆积矩全本于易”（注二一）。结果，他从西学回归到了周易象数学。这样，“西学中源”说的意蕴在方以智那里就发生了转变，徐光启、熊明遇等人以西学为依归的会通中西学术的思想在方以智那里也一变为以中学为依归的会通。
方以智之子方中通（1633-1698）又继承和发展了其父的上述思想。方中通著有《数度衍》（1661年）一书，进一步指出“句股出于河图，加减乘除出于洛书”（注二二）。在这部数学著作中，方中通也对“西学中源”说作了进一步的阐述。该书“凡例”有云：“西学精矣，中土失传耳。今以西学归《九章》，以《九章》归《周髀》……”方中通的友人，同时又是方以智的弟子的吴云序《数度衍》也称：“欧逻之数得自吾周公而往也。此吾方小衍氏近从西学穆氏（指穆尼阁jean nicolas smogulecki, 1611-1656）而后归焉。”（注二三）
由上述可见，“西学中源”说经熊明遇、陈荩谟到方以智、方中通，既有继承，也有发展和变化。在方氏父子那里，源于中国的西学不仅是天文学，还有数学、，甚至一切西学；西学的源头不再是重、黎二氏，而是周公；他们论“西学中源”的目的也不再是为传播西学，而是要回归中学。
方氏三代学术，既受到熊明遇和耶稣会士的影响，也得到过一些坚持中法的学者的启发。如方孔炤、方以智于黄道周有往来，讨论过易学（注二四）。同时，方以智对黄氏弟子陈荩谟的学问及其主张，也有所耳闻（注二五）。方中通的西学源于《周髀》说与陈荩谟的泰西测量学“实本《周髀》”说也是颇为接近的。
这里特别要指出的是：清初黄宗羲（1610-1695）言“句股之术乃周公、商高之遗”，也是与陈荩谟一脉相承的。关于黄宗羲主张“西学中源”说，清代雍乾间的著名学者全祖望（1705-1755）在他所撰《梨洲先生神道碑文》中说：“历学则公少有神悟。及在海岛，古松流水，布算簌簌。尝言句股之术乃周公、商高之遗，而后人失之，使西人得以窃其传。有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历假如》一卷，《西历、回历假如》各一卷。……其后梅徵君文鼎本《周髀》言历，世惊为不传之秘，而不知公实开之。”（注二六）全谢山以黄宗羲为清代“西学中源”说的始作俑者，当代学者多加遵信。然观本文上述，已知其非是。而还必须指出的是，细审全氏《碑文》所引黄宗羲论“西学中源”之语，系出自黄宗羲《叙陈言扬<句股述>》一文，其略云：
句股之学，其精为容圆、测圆、割圆，皆周公、商高之遗术，六艺之一也。自后学之不讲，方伎家遂私之。……珠失深渊，罔象得之。于是西洋改容圆为矩度，测圆为八线，割圆为三角。吾中土人让之为独绝，辟之为违天，皆不知二五之为十者也。……余昔屏穷壑，双瀑当窗，夜半猿啼伥啸，布算簌簌，真为痴绝。及至学成，屠龙之伎，不但无用，且无可语者，漫不加理。今因言扬，遂当复完原书，尽以相授；言扬引而伸之，亦使西人归我汶阳之田也。（注二七）
此文初刊于黄氏《吾悔集》（1681年），乃作于1679至1680年间，已属梨洲晚年手笔（注二八）。全祖望处雍、乾间盛言“西学中源”之时，骤见梨洲此文，见其早于梅文鼎（1633-1721）之说，漫不加察，乃断言黄宗羲为“西学中源”说的肇始者，实不可信。尤其令人遗憾的是，全氏《碑文》还将黄宗羲论“西学中源”与其早年抗清失败后避居布算之事相连属，致使当代学者把黄宗羲之主张此说提早到顺治初年（注二九），并进而推论梅文鼎、王锡阐等清初历算名家之宣传“西学中源”说都是受到了黄宗羲的影响（注三十），这就距离事实更远了。当然，黄宗羲与方以智在年轻时就有交往，他预闻此说可能会早一些。但笔者遍检现存黄氏历算著作如《授时历故》、《西历假如》和《历学假如》等，皆无此论。故笔者以为，就全祖望所引述的资料和现存有关文献看来，黄宗羲论“西学中源”说已近康熙中叶，是其晚年思想。
由前引《叙陈言扬<句股述>》可知，黄宗羲论“西学中源”，批评了尊用西法和黜拒西法的两派，这显然是针对清初中西历法之争的两派而言。他的这一态度，与其同时代而主张“西学中源”说的清初遗民学者王夫之和王锡阐大相异趣。
王夫之（1619-1692）与方以智有交往（注三一），他关于中西学术的看法显然受到了后者的影响。如他袭用了“质测”等方以智独创的词汇，其论十二重天也以《楚辞·天问》中的“圜则九重”为证（注三二）。与方以智不同的是，王夫之在清初颁行西洋历法和康熙平反历狱之后论“西学中源”，出于民族感情，他对西学有更严厉的批评和贬抑。其晚年著作《思问录·外篇》中指出：“西洋历家既能测知七曜远近之实，而又窃张子（北宋张载）左旋之说以相杂立论。盖西夷之可取者惟远近测法一术，其他则剽袭中国之绪余，而无通理可守也。”（注三三）此外，他还坚决反对西方地圆说。王夫之发挥了方以智关于西学“拙于言通几”和“质测犹未备”的思想，在他看来，西方学术虽然源自中国，但不过“剽袭中国之绪余”，并没有得中学之真传，可见他是视西学为异学的。他论“西学中源”的用意与熊明遇截然不同；与方以智相比，他对西学抱有明显的敌视情绪。这种变化，实际上是对满清入主中原，颁行西历并任用耶稣会士主持钦天监这一系列“用夷变夏”事件的反应。在这个问题上，王锡阐的表现尤为突出，堪称典型。
王锡阐（1628-1682）是清初造诣最为精深的天文历法名家。他兼精中西天文历法之学，亦深悉西法之所长。但强烈的民族感情使他对满清统治者行用的西洋历法持坚决抵制的态度。针对清廷颁用的《西洋新法历书》，他发愤作《晓庵新法》（1662年），力图在保存中国传统历法框架的前提下，容纳西方天文学的技术性成果，而与“西洋新法”相抗衡。另外，他也极力鼓吹西洋新历原本中国。其《历说》一文中有云：“《天问》曰‘圜则九重，孰营度之’，则七政异天之说，古必有之。近代既亡其书，西说遂为创论。余审日月之视差，五星之顺逆，见其实然。益知西说原本中学非臆譔也。”（注三四）王锡阐与遗民学者多有往还，由此处引语看来，他主张“西历原本中学”，并非自创，而是得自他人。但他发愤用其所长，力图为此说举出更多的证据。在其晚年答友人的《历策》一文中，他进一步指出西历在日月运动、行星运动、交食、定节气和授时诸方面，“悉具旧法（即中法）之中，……西人窃取其意，其能越其范围”（注三五）。然而，对此他并没有认真地加以分析和论证。实际上他只能指出中西历法在这些方面略同而已，而无法论证西法原本中学，所以最后他只好强词代论了。而他论述“西说原本中学”，道中西历学之同，其目的都是为了贬低西学，表彰中学。
三
与“西学中源”说相对待，清初从教人士曾一度宣传过一种中国人种西来说。如《道学家传》“小引”云：
盖上古之时，非无书史可考。然经秦火之后，古儒真传道统，竟多失落。故《鉴》、《史》之所载天地人三氏等以至伏羲，中华典籍，皆无确据可稽。是以究诸西史，幸神师指示，古经尚存，一一详具其内。果见东海西海，同一无二，原同一脉。……未有天地之先，昊天之主宰，无声无臭，于穆不已，以其全能，命阴阳二气、火气水土四元行，开辟乾坤，造成万汇。乃将土化为人祖，男则名曰亚当，女则名厄袜，配为夫妇，以传人类。父子公孙，代代相继，传至第十三代子孙，名号伏羲者，乃始入中华，为首御之君，画地始有民居。从兹至今，朝代年纪，一一可考，于西历参对，符合无差。（注三六）
李祖白的《天学传概》也有类似说法，而论述较为详细。其略云：
天主上帝开辟乾坤，□生初人，男女各一。初人子孙聚居如德亚（引者按：今译为“犹太”），此外东西南北并无人居。当是共事一主，奉一教，纷歧邪说无自而生。其后生齿日繁，散走四遐逖，而大东大西有人之始，其时略同。考之史册，推以历年，在中国为伏羲氏。既非伏羲，亦必先伏羲不远，为中国有人之始。此中国之初人实如德亚之苗裔，自西徂东，天学固其所怀来也。生长子孙，家传户习，此时此学之在中夏，必倍昌明于今之世矣。延至唐虞，下讫三代，君臣告诫于朝，圣贤垂训于后，往往呼天称帝相警励。夫有所受之也，岂偶然哉？其见之于《书》曰：“昭受上帝”，“夫其申命用休”；《诗》曰：“文王在上，于昭于天”；《鲁论》曰：“获罪于天，无所祷也”；《中庸》曰：“郊社之礼，所以事上帝也”；《孟子》曰：“乐天者，保天下”。凡此诸文，何莫非天学之微言法语乎？审是，则中国之教，无先天学者。（注三七）
这一中国文明西来说，显然不是中国从教人士的创论，而是来华耶稣会士的大胆假说。它同“西学中源”说一样，都是在利玛窦等人用中国经典附会天主教和李之藻、徐光启等人的“东海西海，心同理同”等思想的基础上发展而来，但两者的结论恰好相反。比起“西学中源”说，这一中国文明西来说更加牵强、武断和大胆。它竟以一句“考之史册，推以历年”就断定伏羲为天主的第十三代子孙，中国人为犹太人的苗裔，甚至中国上古君臣告诫、圣贤垂训的都不过是天主教的“天学”，这些结论实在是太惊世骇俗了。对于一贯以华夏为世界中心，文明之所在的中国士人来说，这简直就是一种侮辱，不能容忍。难怪排教的杨光先（1595-1669）见到此说，就抓住不放。
他致书为《天学传概》作序的许之渐说：“祖白无端造此妖言，出自何典？往时利玛窦引中夏之圣贤经传以文饰其邪教，今祖白迳谓中夏之圣经贤传是邪教之法语微言，祖白之罪，可胜诛乎？”同书中还说：“祖白之为书也，尽我大清而如德亚之矣，尽我大清及古先圣帝圣师圣臣而邪教之苗裔矣，尽我历代先圣之圣经贤传而邪教之绪余之矣。岂止于妄而已哉！实欲挟大清之人尽叛大清而从邪教，是率天下无君无父也。”（注三八）
李祖白的《天学传概》成为杨光先反教的一个突破口。康熙三年七月二十六日，杨光先赴礼部具投“请诛邪教状”，并附呈《天学传概》等作为证据，终于引起清廷的重视，从而引发了闻名中外的“康熙历狱”（注三九）。经过一年多的会审，终将汤若望逐出钦天监，李祖白等人则被处斩。后来，杨光先虽以不知历法而致败，但耶稣会士的行径却引起了清廷的疑忌。所以，在平反“历狱”之后，南怀仁等虽重回钦天监治理历法，但监务大事则为康熙安插的满汉监正所执掌。在康熙为汤若望平反，为李祖白等昭雪之后，利类思（louis buglio, 1606-1682）等著《不得已辨》、《崇正必辨》等书，反驳杨光先的《不得已》。其中，虽于历法、天主教义等与杨书百般辩争，但对于“伏羲为天主之苗裔”一说，则不敢认真计较。此后在华教士著书亦未倡言此中国文明西来之说。凡此皆可见此说极易招致中国人的反感，故亦为教士所讳言矣。
然而，由于杨光先的批驳，此一中国文明西来说也不胫而走。后来的学者虽不明论其非（以其不雅驯之故），但王锡阐、王夫之等人极力论证西学原本中国，推尊中学，皆隐然欲辟“中国人西来”说之谬。直到乾嘉年间，钱大昕跋《不得已》，仍推崇道：“其抵耶稣异教，禁人传习，不可谓无功名教。”（注四十）阮元等编撰《畴人传》，亦摘录《不得已》中的“日食天象验”一篇（其中有驳斥中国文明西来说的言论）于该书杨光先传文之中。钱、阮二人为乾嘉汉学大师，也是当时主张“西学中源”说的著名学者，特别是阮元主编的《畴人传》一书，更是乾嘉时代论述“西学中源”说的代表作。由此可见，“西学中源”说在涵义上的变化及其流传，与清初耶稣会士和从教人士宣传的“中国文明西来”一说也有着千丝万缕的联系。
以上初步考察了从明末崇祯年间到康熙中叶之时，“西学中源”说的又来、流传及其演变。我们看到，此说由于中西学术之争而产生，同时随着中西之争的发展而变化。当熊明遇等提出“西学中源”说时，其用心是为了淡化中西之争，缩小中西学术的隔阂；然而随着时势的变化，此说又成为清初某些遗民学者借以贬斥甚至抵制西学的思想依据。令人意想不到的是，康熙中叶以后，康熙皇帝为了熄中西之争，采纳西方科学，也大力提倡和宣扬“西学中源”说，从而使此说成为清代官方钦定的学说（注四一）。康熙宣传“西学中源”说对于西方历算学在清代的传播曾经起到过相当重要的作用，但到了乾隆、嘉庆年间，那种贬斥西学的“西学中源”论又逐渐抬头，成为当时理解和接受西方科学的一大障碍。这两种倾向的“西学中源”论，有联系，更存在着很大的差别，貌同而神异，需要加以区别。当代学者论及此说，每不顾及于此，以为此说把西学东渐引向了恢复中国古法的道路，甚至以为中国近代科学的落后亦缘于此说之流行。其实，“西学中源”说本身就是随着时代和学风的变化而变化着。其到清末，也是有一些人借此说主张引进西学，同时另有一些人借以贬低和抵制西学（注四二）。
注释
注一 李兆华，“简评‘西学源于中法’说”，《自然辩证法通讯》卷七（1985年）第6期；刘钝，“清初历算大师梅文鼎”，同上刊卷八（1986）年第1期，“清初民族思潮的嬗变及其对清代天文数学的影响”，同上刊卷十三（1991）第3期；江晓原，“试论清代‘西学中源’说”，《自然科学史研究》卷七（1988）第2期；李迪，“‘西学中原说’的恶果”，《自然杂志》卷十三（1990）第11期；陈卫平，《第一页与胚胎——明清之际的中西文化比较》页121-140，上海人民出版社，1992；樊洪业，《耶稣会士与中国科学》页218-232，中国人民大学出版社，1992。
注二 蒙文通，《古族甄微》页5-46，成都：巴蜀书社，1993年。
注三 《孟子·滕文公上》。
注四 安部健夫，《中国人の天下觀念》，京都：1956。
注五 何高济等译，《利玛窦札记》页181，北京：中华书局，1990年。
注六 谢和耐（j. gernet）著，耿昇译，《中国和基督教》页38-46，上海古籍出版社，1991年。
注七 引自黄伯禄《正教奉褒》页4-5，上海慈母堂1908年第三次铅印本。
注八 引自徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》页47，北京：中华书局，1989年影印本。
注九 王重民编《徐光启集》页82-86，上海古籍出版社，1984年。
注十 《明清间耶稣会士译著提要》页283-284。
注十一 《徐光启集》页74。
注十二 《明清间耶稣会士译著提要》页294。
注十三 熊明遇，《格致草》“自叙”，清顺治初年《函宇通》本，北京图书馆藏。原系清代宫廷藏书。
注十四 也参考了《史记·天官书》、“太史公自序”等。
注十五 《格致草》第一册十至十三页。
注十六 陈荩谟，《度测》，清抄本，中国科学院自然科学史研究所图书馆藏书。
注十七 任道斌，《方以智年谱》页31，安徽教育出版社，1983年。
注十八 方孔炤《周易时论》卷七《崇祯历书约》，转引自冯锦荣“明末清初方氏学派之成立及其主张”，见山田庆儿编《中国古代科学史论》页186，京都大学人文科学研究所，1989年。
注十九 方以智，《物理小识》卷首“自叙”，1884年宁静堂刻本。
注二十 《物理小识》卷首“总论”。
注二一 方以智《浮山文集前编》卷五“寓曼草上”，清初刻本。
注二二 方中通，《数度衍》卷首，1878年桐城方氏重刻本。
注二三 同上书卷首吴云序。
注二四 任道斌，《方以智年谱》页100。
注二五 方以智《物理小识》卷一页35。
注二六 全祖望，《鲒埼亭集》页131，四部丛刊缩印本。
注二七 沈善洪主编《黄宗羲全集》第十册页35-36，杭州：浙江古籍出版社，1993年。按陈訏字言扬，他在1676年从黄宗羲习算，其《句股述》有嘉庆元年驹谷书屋刊本，亦载黄宗羲序文。
注二八 《黄宗羲全集》第十一册页476。
注二九 如[注一]引江晓原文。
注三十 如[注一]引陈卫平书页153。
注三一 蒋国保，《方以智哲学思想研究》附录三，合肥：安徽教育出版社，1987。
注三二 王夫之，《思问录》页41，中华书局，1983年；王夫之，《楚辞通释·天问》，岳麓书社，1990年。
注三三 《思问录》页41-44。
注三四 引自阮元《畴人传》卷三五页9，1896年上海测海山房石印本。
注三五 同前注
注三六 引自《明清间耶稣会士译著提要》页225。
注三七 据杨光先《不得已》（1929年中社影印本）卷上“与许青屿侍御书”转录。
注三八 杨光先，“与许青屿侍御书”。
注三九 参看安双成，“汤若望案始末”，《历史档案》1992年第3期，和台湾清华大学黄一农教授关于杨光先与“历狱”的一系列重要论著。
注四十 中社影印本《不得已》后附录钱大昕跋文。
注四一 关于康熙提倡“西学中源”说及其用心，可参看拙稿“康熙、梅文鼎和‘西学中源’说”，《传统文化与现代化》1995年第3期。
注四二 “西学中源”说在清末的情况可参看：全汉昇“清末的‘西学源出中国’说”，《岭南学报》1935年第2期；钱钟书，《管锥编》页969-970，北京：中华书局，1991年重印本。
