－从社会、文化的角度发展李约瑟关于中国科技史的正面问题研究
“李约瑟问题”的正反两面
说到中国古代科技与文明的研究，就不能不提到英国学者李约瑟。李约瑟以其鸿篇巨制的《中国科学技术史》（原名是science and civilization in china, 直译为《中国的科学与文明》）著称于世。这一著作博大精深，向世界证明了， 中国古代文明不但有科学， 而且在科学和技术的许多方面都领先于同时期的西方文明。由于李约瑟的工作， 西方科学史家再也不能漠视以中国文明为代表的“东方文明”中的科学而侈谈“世界科学史”。 中国当代科学史学者们也在李约瑟工作的鼓舞和启发下，对中国古代的科学技术进行了全面的挖掘和关于中国传统科技史的研究，李约瑟的贡献和影响，不是三言两语可以形容的。[1]
李约瑟以近代科学为标准，对中国文明和西方文明的科学技术发展历史进行比较研究，采用的方法是类似化学实验上的“滴定”法。李约瑟通过具体的研究为科技发现和发明确定日期， 然而用中国文明向西欧文明进行“滴定”，以给优先的科技成就以荣誉。[2] 这样， 李约瑟不仅进一步证明了中国的“四大发明”，而且发现了越来越多的被证明是中国发明的， 如机械钟、铸铁、万向架、马镫马具、独轮车、拱桥等等。随着这种比较研究的深入，似乎出现了一个悖论：既然中国古代科技那么发达，为什么到了近代为什么反而落后了？李约瑟这样发问， “为什么近代科学没有在中国（或印度）文明中产生而只诞生于欧洲？”“为什么从公元前１世纪到公元１５世纪，在把人类对自然界的知识应用于人类实际需要上， 中国文明比西方文明更有效得多？”[3] 这两个问题一旦经李约瑟在科学史领域鲜明地提出来，问题的求解就成了李约瑟孜孜不倦探究中国科学技术史的不竭动力。前面提到的多卷本《中国科学技术史》就是在这一动力推进下的杰出工程， 李约瑟本人设计了这一研究计划， 并投入毕生精力，将其贯彻实行。计划的最后一卷要对上述问题提供解答。[4]
“李约瑟问题”本来是关于中国科技文明发展问题的正、反两种提法，但结果是反问题“近代科学为什么没有在中国产生？”惹人注目，引发种种求解尝试和质疑辨难，成为学术界一大景观。李约瑟本人是马克思主义信仰者，对这一问题他是倾向于从中国社会经济环境中寻找阻碍中国科学发展的“抑制”因素， 主要论点是，儒家思想支配的中国封建官僚制度“抑制”了促进中国科学生长的因素（李约瑟认为主要是道家思想与实践），中国没有商人文化， 资本主义经济没有得到发展， 因而难以产生近代科学。其他学者也提出了许多解释，从哲学思维、科学方法、语言与文字、环境气候、时间观念、宗教信仰、民族心理、社会结构等等多方面着手， 解答可以说是仁者见仁， 智者见智。 至于对“李约瑟问题”的质疑，形式更是五花八门。美国学者席文（nathan sivin）对“李约瑟问题”提出了最有影响的批评， 认为“科学革命为什么没有在中国发生”这一反问题隐含一个前提假定， 即认为欧洲在社会发展与科学进步方面的经验是世界发展的规范。 这有严重的“欧洲中心主义倾向”， 以这一假设为前提， 研究必然会注视中国科学与社会缺乏什么的消极性问题， 这样的研究不会从历史中学到什么， 意义不大。 中国不少学者也照着这一思路， 对“李约瑟问题”提出更为激烈的批评。有的学者以为近代科学不具有普遍性而斥“李约瑟问题”是不成其为问题的“伪问题”。也有学者认为中国古代本来就没有现今意义上的科学， 不同的知识体系无法比较， 因而“李约瑟问题”同样被沦为“伪问题”。与此同时， 对“李约瑟问题”的质疑又引发出“中国古代有无科学”的争论。更有人认定中国古代无科学， 因而贬低或否定李约瑟对中国科技史研究所作的贡献。[5]
学术界关于“李约瑟问题”的争论， 表面上看来轰轰烈烈， 可是就中国本身而言， 有多少是建立在对中国传统科技与文明的深厚研究基础之上？就比较研究而言，又有多少是建立在对西方科学文明的深刻理解基础之上？ 对中国本身的科学传统的思想发生和社会来源不清楚， 对西方科学文明的性质理解不深入， 对“李约瑟问题”高谈阔论自然就会不着边际， 不得要领。 本文的目的就是针对这种“虚热症”，提出一些“滋阴壮阳”的办法， 即如何在中国传统科史研究上进一步创新，开拓新思路，提出新问题，采用新方法开展具体的、实在的研究？
其实，创新的途径已经隐含在“李约瑟问题”之中。 不是反问题“为什么近代科学没有在中国发生”， 而是正问题“为什么中国文明在把人类对自然界的知识应用于人类实际需要上比西方文明更有效得多”。探讨这一正面问题，我们的注意力必然就转移到中国古代科技与文明的实际情形之中，而不是一味纠缠于“没发生”、“落后”等消极而意义不大的问题。 中国古代在探求自然知识并用之于社会方面取得了辉煌的成就，其中的智慧和经验， 必然有许多是值得我们今天来借鉴。 如在宋代， 中国的科技发明达到了一个高潮，社会经济文化特别繁荣，宋代被国外历史学家们称为是“中国的文艺复兴(chinese renaissance)”[6]，研究中国文明在这样一段历史时期中，知识如何被探求、知识活动如何被组织、知识又如何被有效地应用到社会需要与国计民生上， 不是更具有学术意义和现实意义吗？
从“百川归海”到“两岸风光”
李约瑟对科学可以说是抱着宗教般的热忱。关于各文明的科学知识与近代科学的关系， 他提出了“百川归海”的生动比喻。[7] 他把近代科学如比作大海，具有普遍性、世界性和客观性， 不带有某个特别文化的印记；而古代各文明中关于自然界的种种知识则被比作是一条条科学的涓涓细流，都为近代科学的大海做出过贡献， 并且最终要汇入未来科学的汪洋大海之中。这就是他为什么要坚持要用近代科学的尺码来衡量中国文明科技发展的原因。这样，对中国传统科技史的研究就容易被 简化成在中国古文献中寻找相当于近代科学和技术知识的先例， 目的仅仅是要看中国文明之河向近代科学的大海贡献了什么。这一研究路数对中国的学者有特别的吸引力：中国的贡献越大，就表明中国的文明越优秀。这在一定历史条件下无疑有增强民族自信心的现象意义，但是作为历史研究，却容易忽略对其他方面问题的研究， 一味追求科技发明优先权， 甚至会出现不顾历史的上下文而夸大事实的情况。李约瑟本人的研究工用也不免于此。其实， 一个文明的优越性， 绝对不仅仅是由一些科技思想和发明来决定的， 社会、政治与文化的许多方面都起作用， 必须综合进来进行考虑。 中华文明的优越性， 决不是“四大发明”所能概括得了的。 因此， 要对中国科技与文明有深刻的理解，就不能局限于欣赏“百川归海”的壮丽图景， 而是要溯流而上，探讨中国文明之河中的知识流水是如何在中国的土壤中产生并滋润中国社会与文化的土壤的。中国文明在其历史的演进过程中， 不仅仅有无数个人对自然界的思考与探索， 更有个人知识的社会化过程：知识的追求是和社会的需要相联系的；知识的发生是在社会的实践中进行的； 知识的运用是在社会的文化中实现的。如果说李约瑟强调的是“百川归海”，我们这里是要领略中华科技文明之河的“两岸风光”。
这就是说，对中国科技史的研究， 要进行社会学的转向：不但要研究知识发生的社会学， 而且要研究知识与社会的互动关系。 实现这样的转变，不外乎两种途径： 一是对李约瑟的工作进行继承和批判；一是批判性地吸收和运用当代西方哲学、社会学、文化人类学等各种理论和方法，在对中国的科学与社会的研究中提出新问题。
对李约瑟工作的继承与批判
李约瑟的《中国科学技术史》， 看起来是一部对中国传统科技比照近代科学的“滴定”史，但如上所述， 在其后面提供动力的是社会学的问题。 也就是说，李约瑟的研究取向是多方面的， 其中社会学取向是他学术思想的一个非常重要的方面。 作为一个马克思主义者， 关于“李约瑟问题”， 他拒绝接受“种族特征”、“环境气候”、“语言逻辑”、“时间观念”之类的种族主义、环境主义以及科学内在论的解答， 坚持从社会经济中寻找答案。同时， “李约瑟问题”的提出， 也是受了李约瑟生活时代西方社会学思想的影响的。从十九世纪开始， 西方社会学的重大问题就是要解释西方社会的现代性。 马克思、韦伯、迪尔凯姆等社会学家都试图从不同的角度解释西方社会何以发展到当时的资本主义社会。 他们都是以欧洲文化为中心来看世界的， 即以为欧洲文明超越其他文明， 是因为欧洲文明具有其独特性， 其他文明与其相比有这样那样的缺陷。 李约瑟是个世界主义者，但在学术思想上也不能完全超越欧洲中心论的樊篱。“李约瑟问题”的提出， 实际上与韦伯的比较社会学有相通之处。 韦伯认为， 宗教改革而引起的“新教精神”是资本主义发生的重要原因，[8] 由此他进行了东西方宗教的比较社会学研究。 对于中国的“儒教”和“道教”， 他认为前者虽然“入世”，但强调社会与自然的和谐忽略对自然的改造，后者则过于“出世”， 因而都不能使资本主义在中国得到发展。[9] 由此可见， 李约瑟关于“近代科学为什么没有在中国产生”的问题提法显然是受到得韦伯比较社会学的影响的。 李约瑟的解答， 说中国儒家官僚体制抑制科学发展，说中国没有宗教改革， 说中国没有人格化的神所规定的“自然法”， 因而缺乏“人”和“神”之间的必要的张力， 这些也都有韦伯社会学思想的影子。 李约瑟能够吸收各种社会学思想和理论， 而对中国的科技与文明进行社会学取向的研究， 这正是我们可以继承的。
但这不等于说， 李约瑟的研究结论是完全正确而不可批判的。事实上， 李约瑟关于中国科技发展的大多数结论是可以商榷的， 有必要进行进一步的澄清或发展。 关于儒家官僚体制， 恐怕不能简单说一定对科学的发展是起阻碍作用的。 有些科学知识， 如天文学， 就是因为儒家政治而得到长足的发展； 不同时期， 儒家思想对科学的作用也会不同。李约瑟强调道教和道士对中国科学发展的积极作用，可能有一定的道理， 但对此问题的社会学分析却是很成问题的： 中国古代知识人士的思想中，儒家思想和道家思想成份都有， 很难说一定是“道家”成份对科学作出了贡献。关于这个问题， 席文有尖锐的批评， 认为把“道家”作为社会学概念来分析中国科学的发展， 其严密性成问题， 意义也不大。[10] 再就是关于中国没有“自然法”的说法， 也值得商榷。美国中国哲学史家卜德 (derk bodde) 对此就有不同的看法， 他认为中国实际上是有“自然法”的思想。[11] 而且只有人格化的神所规定的“自然法”才能转变为“科学定律”的说法也是大有问题的。 指出李约瑟研究结论中的存在的这些问题， 目的不是要否定李约瑟的贡献， 而是要说明，按李约瑟的社会学取向， 已经提出的问题远没有解决，需要做更加细致深入的社会学研究；而且还会有更多的问题可以提出来，说明关于中国传统科技与文明的研究是不断可以温故而知新的。
西方科学社会学与文化人类学略例
对中国科技史进行社会学取向的研究，就要对当代西方的科学社会学有必要的了解。 西方对科学与文明的研究可以说是日新月异，概而言之，不外乎是把社会学和文化人类学的理论和方法运用到科学与文明的研究中去。 自从托马斯·库恩（thomas kuhn）提出科学的范式概念以来，科学作为实证的、普遍的知识体系受到挑战；科学知识的发生是受到许多社会性的因素制约的， 如习惯、约定俗成的概念与范畴、科学社团内部的行为规范等等。 科学认知上的客观性和普遍性原则一旦被放弃，随之而来的就是科学知识社会学的空前发展。科学社会学的研究不再局限于过去只能研究外部社会因素如何影响科学内在发展的进程，而是可以涉及到科学知识本身的内容，也就是所谓科学知识的“黑箱子”被打开了。 科学社会学家们不断吸收和改造多种哲学、社会学和文化社会学的思想和理论而发展科学知识社会学。七十年代以来负有盛名、主要由“爱丁堡学派”提倡的“强纲领”科学知识社会学， 在很大程度上是吸收了马克思主义的社会学思想。知识被看作是“意识形态”（ideology），具有阶级性，是与知识持有者的阶级利益相关的。[12] 因此，对于科学社会学的研究，不仅那些在今天看来“正确”的知识值得研究， 而且那些在今天看来“不正确”的知识也值得研究；这就是“强纲领”所谓的“对称性原理”。再就是知识的产生一定要放到社会的、历史的语境中去考察，知识是社会构建的。这里我们又可以看到迪尔凯姆社会学的影响 (见下文)。“强纲领”科学社会学还吸取文化人类学的研究方法，把过去研究原始部落的方法运用到研究科学家“社群”， 探讨科学知识是如何在科学家“社群”中“生产”出来。注意：不再讲知识“探求”，而是讲知识的“生产”；知识被认为是如同商品的生产， 一些用于经济分析的概念也就可以用到知识社会学的研究， 如“知识资本”，“投入产出”、“道德经济”等等。
“强纲领”的科学知识社会学，当然是众多科学社会学理论中的一种，而且有严重的“相对主义”倾向。 这里介绍的目的， 不是为了宣扬其中存在的完全否定科学知识客观性的极端相对主义倾向， 而是为了说明它在方法论上的相对主义还是可取的。当把科学看作是和其他知识体系具有同样社会特征的知识体系时，当把其他文明的科学和西方近代科学看作是同样有效的、各有特色的知识体系时，研究各文明的科学的思路便可大大开阔， 有利于吸取社会学和文化人类学的各种理论与方法，启发对科学与文明的研究。
现代西方社会学与文化人类学的发展，这里恐怕连皮毛也难涉及一二，而且也不是本文的主要目的。 这里仅仅略微提及一些理论及其发展， 说明其在科学史、科学社会学以及科学与文明研究中的运用价值。 首先要提到的还是马克思主义社会学。 马克思主义哲学认为物质决定意识，经济基础决定上层建筑。20世纪初， 苏联学者黑森 (borris hessen) 以英国近代社会资本主义经济的需要来说明牛顿《原理》中科学内容的产生。这是应用马克思主义社会学进行科学史研究的典型例子， 在西方社会学和科学史界引起了很大的反响。受此启发，西方学者开始从外部社会因素来研究科学的历史。英国学者贝尔纳 (j. d, bernal) 的《历史上的科学》，就是一部马克思主义的科学史。 有些西方学者， 虽然不能完全接受唯物论，但也开始做研究影响科学发展的外部社会因素的科学社会学。 如美国著名社会学家罗伯特·默顿(robert merton)，其《十七世纪的英国科学、技术与社会》就是这种科学社会学的力作。当然默顿是采用了韦伯的社会学概念。 马克思主义社会学有时被认为是“经济决定论”，其实是由于教条主义而引起的曲解。马克思主义哲学在提倡唯物主义的同时， 还强调人的主观能动性，人的思维的客观真理性要在人的社会实践中证明。[13] 这说明人的意识绝不能简化为人对客观世界的被动感受， 而是能动性的创造。也就是说，知识作为一种意识形态，是受阶级利益、社会文化诸多因素影响。20世纪马克思主义理论在西方资本主义社会的新发展，基本上照着这一思路发展的。 如意大利马克思主义思想家葛兰西，在20世纪30年代就强调“文化的主导作用（cultural hegemony）”，积极提倡创造无产阶级的文化。[14]再如德国法兰克福马克思主义学派的哈布马斯，研究资本主义社会中公、私领域的阶级差别以及公共领域的社会文化结构。这种从精神与文化方面对马克思主义理论的发展也促进了历史研究的发展，如英国马克思主义历史学家汤普森 （e. p. thompson）研究英国工人阶级的产生，不再是先认定一个“标准”的工人阶级而到英国近代历史去寻找符合“标准”的工人阶级的先例， 而是研究历史上各社会阶层的社会关系与文化活动，考虑“阶级经历”是如何通过传统观念、价值体系、思想观念和组织形式而形成“阶级觉悟”。现在西方科学史家大都反对以近代科学为标准的“辉格式”科学史，思想与此如出一辙。汤普森还提出，对历史研究来说，不但要研究那些今天看来“成功的”的现象，而且要研究那些“死胡同”现象和“迷失的事业”。[15] 这正是上述“强纲领”科学知识社会学的“对称性”原理。
其次要提到的就是韦伯主义的社会学。韦伯的社会学可以说是与马克思主义对立的社会学。 对立并不等于否定 -- 韦伯本人也不这么看，而是从马克思主义的对立面去看问题。马克思强调物质性的经济基础，韦伯则强调精神性的“意义”；马克思的社会学是要揭示人类社会发展的规律，其方法是辩证法和历史唯物主义；韦伯的社会学则是要解释人类的社会行为及其意义， 其方法基本上是解释学的。[16] 韦伯的社会学是一种“精神”社会学， 这显然可以从反面来用来补充马克思的“物质”社会学。西方资产阶级社会学家， 为了有一套理论与影响巨大的马克思主义的社会学相抗衡， 就认定了韦伯的解释社会学，其在西方社会学界的地位是相当的高。 上面已经提到的默顿提出“新教精神”对科学的促进、科学活动的“规范”等等， 正是受到了韦伯社会学的影响。而在文化人类学方面，韦伯的影响表现为，要通过全面了解某特定社会的历史、文化、伦理、语言、宗教、习惯等等而对其中的社会行为进行理解。 用美国文化人类学家葛尔兹(clifford geertz)的话来说， 就是要通过对文化的“浓绘”(thick description) 来达到对文化的理解。[17] 英美的社会、文化人类学受韦伯思想的影响是很深的。
再就是要提到迪尔凯姆(e. durkheim) 的社会学。其本质上是结构功能主义的， 就是把社会当作一个整体，可以采取如自然科学上观察、实证的方法对社会的结构和功能进行分析， 最终建立“科学的”社会学。按照迪尔凯姆的社会学， 知识的结构和范畴， 不是如康德所说是“先验的”，也不是如经验主义者所说是感性的，而是由社会的结构决定的；社会的秩序决定了自然知识的秩序。[18] 这种结构主义的社会学， 是对黑格尔、马克思历史主义哲学的一种反动。西方一些人类学家，不赞成历史主义的思辨哲学，强调直接观察和分析所要研究的社会，于是就采用迪尔凯姆的社会学方法，注重对原始社群进行田野考察。社会、文化人类学起初是专门研究“原始社群”的，现在其理论与方法被运用到现代社会中各种群体。 在科学史及科学社会学的研究上，则被用来研究特殊的科学家社群以及他们创造的科学知识的性质和结构。如法国的拉图尔(b. latour)、美国的特拉维克(s. traweek)、科勒尔(r. kohler)等研究实验室里的科学家群体， 正是采用这种人类学的方法， 研究这一特殊社群的社会性结构、知识的结构、知识的生产过程等。[19]
西方把二战以来出现的对科学与社会不断进步上升的观点持怀疑态度的各种学术思潮总称为“后现代主义”。“后现代主义”哲学与社会学流派可以说是五花八门，在科学史领域影响比较大的主要有福科(m. foucault)的后结构主义、社会构建主义、女性主义等。 福科所谓的“知识考古学”就是把知识看作是维护社会秩序的工具，在历史的“文本”中追溯知识的各种结构和谱系。这就是他所谓的“知识与权力”的研究命题，照此命题他研究过癫狂的历史、临床医学的历史、监狱的历史、性观念的历史等等。社会构建主义就是认为知识，包括知识的结构、权威性、合理性等，都是在社会文化的“语境”中确立的。知识与社会之间存在的是一种互动关系： 知识受社会因素的制约，同时有制约社会。 女性主义不再把社会看作是男性主宰的单极世界，而是两性共有的世界。 把性别差别作为一种社会学分析概念引入社会、历史研究，使得对社会历史的认识更加丰富。
以上种种哲学、社会学思潮，它们之间相互影响、相互渗透、相互补充，使得西方当代社会学和文化人类学的理论与方法越来越趋多元化， 学术上越来越趋圆熟，研究的问题也越来越多， 大有一种“百花齐放，百家争鸣”的态势。我们正可以从这种学术文化中，拿来一些合理的理论，结合中国的特点，把对中国科技与文明的研究推向新的高潮。
现在再来看一下席文对李约瑟的批评。席文指出：
要想对中国科学的研究有所突破，必须用完全不同的研究方法，必须深刻地综合地理解从事科技工作的人的各种事项： 他们在科技思想是怎样和其它思想结合在一起； 有什么样的科学界， 是谁决定哪些现象需要研究、哪类答案是合理的；科学界同社会其他群体的关系怎样，科技研究如何得到社会的支持； 知识人士对科学界同行的责任怎 样同对社会的责任相协调；各门学科为之服务的更大目的是什么，这一目的怎样同中国社会的行为规则和基本道德原理保持一致。[20]
这些问题正是从社会学与文化人类学角度提出的， 说明席文对“李约瑟问题”的批判，其根本意图是提倡采用社会学与文化人类学的理论与方法，对中国科技与文明进行多元化的研究。
新思路下的研究问题: 以宋代的科学与社会为例
宋代是中国历史上社会发生了非常重大的转变的时期。教育的发展，科举取士制度的健全，使宋代社会根本上从唐以前的贵族社会转变为人才社会。宋代开国以后，重文轻武，促进了士大夫文化的发展。 宋代学术特别发达， 王国维曾说：“宋代学术， 方面最多， 进步亦最著。其在哲学， 始则有刘敞、欧阳修等脱汉唐旧注之桎梏， 以新意说经；后乃有周（敦颐）、程（颢）、张（载）、邵（雍）、朱（熹）诸大家， 蔚为有宋一代之哲学。其在科学， 则有沈括、李诫等历数， 物理工艺， 均有发明。 … 故天水一朝人智之活动与文化之多方面， 前之汉唐，后之元明， 势所不逮也。”[21] 陈寅恪也说过： “华夏民族之文化， 历数千载之演进，造极于赵宋之世。”[22]在科技史上， 宋代的成就更是突出。 “四大发明”中有三项是在宋代发明。 李约瑟更进一步认为，宋代的“新儒学”综合儒、释、道， 在“理”和“气”的概念的基础上建立了一种自然哲学， 具有“有机论”的特点， 可以克服纯粹的“机械论”科学的缺陷， 说不定是未来“有机论的科学革命”前奏。 宋代科技与文明达到这样一个顶盛时期，正是我们可以从李约瑟的正面问题出发，而对其进行研究。 我们可以这样设问： 为什么中国的科技与文明会在宋代特别兴盛？
要回答这个问题，就必须要对宋代的科学与社会做具体而细致的社会学的研究， 领略这一段中国文明之河的“两岸风光”。 下面本文按照前面所述的社会学和文化人类的思想，对宋代的科学与社会研究试着提出一些研究课题。 限于篇幅，不可能详细论述， 只能点到为止。目的只是为了抛砖引玉而已。
科学是特定文化中的智力和社会活动。要研究中国的科学，首先有必要确认中国科学知识的基本结构。科学知识的基本概念和范畴是什么？科学新思想、新技术、新问题的社会来源是什么？科学知识与其它类型的知识界限何在？它们之间有怎样的关系？究竟有哪些社会因素和智力因素造成了或限制了科学技领域内的发展？显然， 不能简单地用现代科学的学科与概念去套中国古代的科学知识，而是要看它本身的内在的统一性，可能是认知上， 也可能是社会的。 比如说， 中国古代讲天、地、人“三才”， 或许正可以用作知识分类：关于“天”的知识中有天文、历法、占星、气象、音律等方面的知识；关于“地”的知识中有关于地理、生物、植物、农学等方面的知识； 关于“人”的知识中有医学方面的知识。这些知识之间的关系，以及它们和社会需求与社会理想之间的关系， 都是值得研究的。
其次，可以研究科学作为一种制度在宋代社会是如何进行的。 科学知识价值如何评价？谁来评价？知识如何传授？知识的追求与社会秩序的维持如何发生作用？科学活动如何由国家来组织和支持？什么样的个人参与知识的活动？ 他们的学术地位和政治地位如何？知识活动有什么样的规范？谁拥有知识的权威？学者们在知识追求过程中的动机和期望是什么？宋代的知识活动特别的多，有大规模的天文测量，天文仪器的制作，医学经典的较正， 本草、方书修撰，大型类书的编纂等。这些多是由政府组织、国家支持， 许多官僚机构都参与其事。如果要论儒家官僚体制对科学的作用， 宋代所见恐怕多是促进作用， 而不是阻碍作用。
再次，还可以对知识活动从事者个人进行研究。个人可能其对自然其独特的兴趣或好奇心，但他的知识活动能得到社会的承认，被认为有价值，这是由社会的因素决定的。我们可以研究个人是如何把自己的求知兴趣和在社会上谋求出人头地的人生目标结合起来的，社会人生的价值观如何影响知识的探求？士大夫之间如何相互评价学问？他们对自然知识是什么样的态度？如沈括、苏颂、苏轼等人，都可以是这些问题非常有意义的研究对象。 这正是探讨士大夫文化或者说儒家文化与科技的关系必然要涉及的问题。
再次， 还可以研究宋代科学与政治、经济、宗教等之间的关系。宋代特别重视医学，是否同中央皇朝体恤民众的统治思想有关？宋代的多次改历、改元， 其中政治因素起了什么样的作用？这里就有福科所说的“知积与权力”的关系问题可以研究。关于科学与宗教的关系问题，李约瑟的结论也不是定论。仅从思想概念出发来研究“儒教”、道家等与科学的关第是远远不够的，而是要进一步用有分析意义的社会学概念来研究这个问题。比如说，也许可以用韦伯的“社会行为”概念来研究这个问题。 宋代南方经济发展， 经济中心南移，政治文化播及的范围不断扩大，这如何影响了有关自然资源的学科如本草学、植物学的发展？此类问题， 正是为了探讨国家的发展与建设与科学的发展的关系。
最后需要指出的是，宋代不是一个静止的社会，而一个改革不断、充满生机的社会。上面提及的各个方面， 当然是在不断变化之中。历史研究的任务，首先是要弄清这些变化，并提出解释，努力发现其中的趋势。 我们需要的不是一个静态的历史，而是一个动态的历史。
结论
本文的主要观点是，对中国传统科技与文明的研究，可以继承李约瑟的工作，发展他的研究的社会学取向。 但是，不必纠缠于李约瑟关于“为什么近代科学没有在中国发生”的负面问题， 而是要发展李约瑟关于中国科技与文明的正面问题研究。要问诸如下列的问题：中国古代在探求自然知识方面达到了什么样的水平？为什么中国科技与文明会在宋代达到一个高峰？中国传统社会是如何把科学知识富有成效地应用到国计民生和社会发展的？这就需要从社会学、文化人类学等多方面的视角提出多方面的问题，进行多方面的研究，提出多元化的解释。一旦在研究方法上跳出科学绝对正确、绝对 对客观的束缚，[23] 从中国人的社会实践去理解中国科技与文明，我们就不仅仅只想象“百川归海”的图景， 而是可以充分领略中华科技文明之河的“两岸风光”了。“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，这样的学术境界恐怕比脱离了历史真实的所谓“真面目”更为引人入胜。
近来中国科学史学术界似乎有这样一种疑虑，就是认为既然已经有了李约瑟的大部头的《中国科技史》，又已经有了中、外学者一个多世纪对中国科技史的专门研究，其中有中国科学院自然科学史研究所上世纪末主持的30多卷本的《中国科技史》“大书”，好像中国传统科技史没有什么可研究的了。这实在是一种不必要的疑虑。若是我们如上所述，对中国科技与文明进行多元化的社会学、文化学研究，那可以研究的问题可以说是层出不穷，学术之路可以越走越新。拿一个西方的例子来说，西方学者研究“科学革命”，著作文章可以说是汗牛充栋，同样以“科学革命”为标题的著作就不下十几种，对科学革命的解释，有特点、有份量的论点就有二十多种，但在西方学术界看来，“科学革命”的问题到现在也没有搞清楚，研究永无止境。靠的是什么？正是学术思想与方法的日新不断。
最后，本文要稍微提一下这种研究的现实意义。国人爱讲“以史为镜”，其实通过对中国科技与文明作这样的历史研究而可以得到经验和智慧可以很多。 我们现在提倡创新，要创造先进的知识，要建立先进的文化，要以发展生产力来不断满足社会的需要，要“执政兴国”，那中国古代能把知识有效地应用于社会的经验，像宋代这样国家机构能积极有效地组织科技活动，为国计民生服务， 不正是我们今天可以借鉴的吗？创新要与活用相结合， 活用也是创新， 而仅这一个“用”字，在中国传统社会文明中又有多少宝贵的经验啊。 如果说李约瑟的负问题曾经有唤起中华民族觉醒的现实意义，那么中华民族正在实现伟大复兴的今天，发展李约瑟的正面问题的研究，其现实意义更为重大。
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[1] 对李约瑟的工作的评价很多，最近出版的由刘钝、王扬宗主编的《中国科学与科学革命》一书收集了这方面重要的论文， 可以参考。
[2] needham, 1969, p.12.
[3] needham, 1969, p. 190.
[4] 何丙郁， 李约瑟与“李约瑟之谜”：将要面世的《中国科学技术史》的“结束篇”, 见：刘钝、王扬宗, 2002， pp. 124-136.
[5] 对各家质疑的综述，见范岱年， 1997；董英哲、吴国源， 2001。都收入刘钝、王扬宗， 2002。
[6] 例如，法国汉学家谢和耐在其名著《中国文明史》称北宋为“中国的文艺复兴”时期。见jacques gernet, 1996, p.330.
[7] joseph needham, 1967.
[8] max weber, 1930.
[9] max weber, 1968, pp.226-249.
[10] nathan sivin, 1995b.
[11] derk bodde, 1957.
[12] barry barnes, 1977.
[13] 马克思，《德意志意识形态》， 页3-4。
[14] 俞吾金、陈学明， 2002， 页124。
[15] e. p. thompson, 1963, pp. 9-14。
[16] 郑涌， 1997，p. 95.
[17] clifford geertz, 1973, p.5.
[18] e. durkheim, 1915, pp. 12-18.
[19] latour, 1979; traweek, 1988; kohler, 1994.
[20] sivin, 1982 pp.104-5; 中译文见，刘钝、王扬宗， 2002， pp.512-13.
[21] 王国维，1928， 页201。
[22] 陈寅恪， 2001， 页277。
[23] 有必要指出，这里不是要否定科学知识客观真理性， 而是要从社会实践的角度去说明知识的真理性。马克思说：“关于离开实践的思维是否现实的争论， 是一个纯粹的经院哲学的问题。”（《德意志意识形态》， 3-4）
