近代历史理论视野中的历史唯物主义

一、目前存在的主要问题
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　　改革开放以来。中国马克思主义哲学界围绕着如何理解马克思哲学变革的实质展开了富有成效的激烈争论。它使得整个中国马克思主义哲学界进入了一个新的时代，即从“传统教科书哲学统治的时代”进入到了“传统教科书哲学改革的时代”。无论是对于“历史唯物主义的‘新世界观’”的强调，还是立足“历史唯物主义的‘社会存在”’的反驳，甚至指出“历史唯物主义的‘历史概念’”的双重意义的统一，都是在传统教科书哲学改革框架下的一些具体争论。这些争论的关键问题是如何理解马克思哲学世界观变革中的历史原则问题，它不仅带来了人们对于历史唯物主义变革的真实意义的不同理解和解释，而且还引发了人们对历史唯物主义的理论性质的不同理解和解释。因此，围绕马克思新世界观中的“历史原则”的讨论，其根本应该是围绕着人的历史性存在，深入探讨历史唯物主义自身所包含的丰富的实践问题和深厚的历史内容，而不是纯粹围绕着承认和反驳这一“历史原则”展开讨论。因为从根本上说这些争论只是对于这一“历史原则”的不同解释立场的凸现，各自都可以援引马克思著作中与自己解释原则一致的论断来表达，最终使得这些论争自说自话。但是，如果问题不在于怎样理解马克思新世界观中的“历史原则”，而是历史唯物主义关于人的历史性存在的理论问题，那么，我们就会发现马克思历史唯物主义具有无比丰富的理论问题，不是我们在各自解释原则的展现中所能穷尽的。简单地立足于不同解释原则的论争，不仅不能发现更多具体的理论问题，而且也无法对其深入研究，最终只能在各自不同的表达中结束这场讨论。
　　关于历史唯物主义的研究并不局限于马克思主义哲学界，在哲学和史学之间也展开了对话，旨在加深对历史唯物主义当代意义的理解，确立史学理论当代建构的基本原则，为历史评价提供理论基础。这是历史唯物主义研究中一个可喜的变化，它起码拓展了这一研究的理论视阈，力图改变这一研究中存在的另一个问题，即狭隘性的历史理论框架。在中国语境的历史唯物主义研究中，人们对于历史唯物主义研究在历史观上的基本参照系就是历史唯心主义，这个方面典型代表就是黑格尔的思辨历史哲学。相反，费尔巴哈的思想则被排除在外。历史唯心主义(黑格尔的)和历史唯物主义(马克思的)的二元历史观框架结构，基本构成了我们探讨历史唯物主义的主要历史理论背景。这并不是说学者们不关注其他历史理论家们的思想，而是说即使在历史唯物主义的研究中涉及到了其他历史理论，也只能纳入到这一二元的历史框架之中来理解和把握。如果我们只是围绕着马克思历史唯物主义自身来探讨，那么这一二元的历史框架也就作为一个隐性的前提支配着我们。这就使得人们在历史唯物主义的研究中，根本无法摆脱历史唯心主义和历史唯物主义的二元框架，从而在更为开阔的历史理论背景下展开研究。也正是由于历史唯物主义所依存的近代以来的各种不同历史理论的缺失，甚至由于人们把所有这些历史理论一言以蔽之为历史唯心主义，导致了我们只能在狭隘性的历史理论背景下展开历史唯物主义的各种争论，并且陷入脱离具体历史问题研究的形式化窠臼之中。如果我们突破历史观上的这一简单框架结构。在近代不同历史理论的背景下研究历史唯物主义，不仅是从根本上突破历史观上的二元历史理论框架的一次积极的尝试，或许也是从理解上置换传统教科书哲学改革背景的一个有益的尝试，它为我们在历史唯物主义研究方面提供了更为开阔的想象空间和有待凝聚的理论焦点。
　　
　　二、有待拓展的研究领域
　　
　　18世纪是“启蒙的世纪”，“它探讨了历史的‘可能性条件’，正像它探究了自然科学的可能性的条件一样。诚然，十八世纪只是企图初步地确立这些条件。”整个18世纪的哲学家们都以各自不同的方式关注着人类的历史，普遍的历史意识成为这个时代的意识，甚至可以说，离开普遍的历史意识他们无法思考现实的社会问题，而任何一个18世纪的哲学家都不会脱离开现实的人类社会去苦思冥想，因为他们的哲学所具有的公众性正是这个世纪哲学的基本特征。因此，他们对于历史的不同理解必然成就了不同的历史理论，这些理论就像马克思的“唯物史观”一样，成为我们无法回避和不可忽视的非常典型的近代历史理论。简单地说，我们可以把这些近代历史理论概括为：启蒙进步的历史理论、浪漫主义的历史理论、理性主义的历史理论和历史主义的历史理论。
　　启蒙进步的历史理论是我们最熟知的一种历史理论，18世纪的启蒙运动可以在其中获得直截了当的表达。进步概念是整个18世纪启蒙运动的主旋律，它成为18世纪启蒙哲学家们的一个共识和后来各种类型的历史进化观的原型。无论是这个概念的支持者，还是这个概念的质疑者，都认为人的本性就是理性，对于大多数人来说，人的理性被非理性的东西遮蔽了，只有少数社会精英能够用这种理性之光去照耀人类社会阴暗的方方面面，同时还能用这种理性之光去发现人类社会普遍适用的永恒法则，最终使人类社会所面对的各种问题都迎刃而解。因此，这种历史理论必然是一种普遍主义的历史理论，一种精英主义的历史理论。这种历史观看起来很简单，但对后世的影响非常深远，直到现在，这种历史理论仍然是我们头脑当中非常普遍的历史模式。后来人们对于历史进步观念的理解不再那么简单，人们不再把人类历史设想为一种时而上升、时而衰落的单一的线性运动。在卢梭对于这种简单的历史进步观念提出质疑之后，德国古典哲学家们对于历史目的的思考发生了改变，他们开始辩证地思考总体历史观念，开始把人类历史看作是矛盾对立、但总会再实现更高的综合的一种辩证运动，历史被理解为一个由低级到高级，由简单到复杂的不断发展的辩证综合过程。但是，无论是线性进步的单一历史观念，还是辩证发展的总体历史观念，从根本上说仍然都是一种启蒙进步的历史理论，只不过后者是在一种更为复杂和辩证的总体历史观念中来理解和把握人类历史的进步。因此，这种历史理论作为一个基本的历史观念，即使在德国古典哲学之后，仍然是一个占主导地位的历史理论，对其他历史理论产生着直接性的影响，马克思的历史唯物主义也不例外。
　　浪漫主义的历史理论是对启蒙进步的历史理论的反动，它关于历史理解所具有的具体内容及其效果经常地被我们所忽略。这种独特的历史理论在对普遍历史意识的激烈反驳中使得人们对于历史的理解具

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有了更为丰富和多样的内容，因为它把人的历史性存在直接理解为无限丰富不可穷尽的个体性存在。这是一种建立在泛神论的个体性形而上学基础上的历史哲学。赫尔德在《另一种历史哲学》中为我们清晰地展示了这种理论的基本轮廓。在他看来，那种一元论的历史哲学应受到质疑，因为那种历史哲学总是认为人类历史能够被论文联盟http://普遍地概括，人类历史总拥有绝对的中心，人类历史必朝向唯一的理想。在这种泛神论的个体性形而上学看来，由于人类个体性存在的有限性界限，使得其根本无法提供自身历史的全景图，也无法对自身所处的万花筒般的世界作出普遍概括，只有神才能做到这一点，任何一种对人类历史的普遍概括都是对人和神之间的界限的僭越。承认人类个体性存在的有限性界限，就意味着人类个体性的存在是相对的。这种个体性存在主要是我们每一个人所归属的民族，而每一个民族就像每一个个人一样，都是无限存在的独立个体，它们作为自身完美的总体具有无比丰富的内容，是我们无法穷尽的。“每个民族都在自身之内有自己幸福的中心，正如每个圆都有它自己的重心”。每个民族都有自己独特的文化中心，根本不存在凌驾于各个民族之上的绝对中心，也无法根据这一中心来评判各个民族的优劣，多元文化的存在不仅是一个客观事实，更是人类最伟大辉煌的事实，任何按照人类历史的绝对中心来企图抹平这些差异的观点都是无法容忍的。面对人类个体性的相对性存在，我们必须正视人类个体性的无限多样性。对于这些无限多样的人类个体而言，它们作为每一个独特的民族都归属于各自不同的群体，都拥有自己的家园。根本不存在那种世界主义的普遍历史理想，那样一个放之四海而皆准的理想之家形同虚设，因为无限多样的个体性只能在各自的特殊之家中找到自己的根。没有那样一个我们人类历史都朝向的唯一理想，只有人类无限多样的各个民族之间的理解和交流。或许我们认为，这种历史理论离历史唯物主义很远，其实不然，历史唯物主义对于各种历史哲学的拒斥，恰恰与这种历史理论有着非常大的亲缘性，这在历史唯物主义清醒的自我认识中表现得最为明显。
　　可以说，理性主义的历史理论是离我们最近的一种历史理论，历史唯物主义就是以最远的方式离它最近的一种理性主义的历史理论，它直接构成历史唯物主义的总体性背景。这种历史理论对于人的历史性存在的总体性理解和把握，最终把人类关于人的历史性存在的自我反思推向了高峰和绝境，不仅直接构成了马克思历史唯物主义彻底颠倒的最为主导的历史唯心主义，而且还直接构成了当代非历史主义的历史观念直接解构的最为典型的历史主义观念。这里，以康德的先验历史哲学为代表，对于这种历史理论作一简单分析。康德把人类历史看作是大自然一项隐秘计划的实现，即建立一种对内和对外的完美国家宪政，这种“世界公民观点之下的普遍历史观念”就是一种典型的理性主义历史理论。这种历史理论认为，人类历史是一种有计划的历史，康德把这个计划称之为人类历史所服从的自然目的，而不是人类目的。从自然目的论角度看，自然赋予了人类理性，让理性的人类去创造人类的历史，最终实现自然的目的。由于人类本性的双重存在，即人类的社会性和非社会性存在，直接导致二者之间的矛盾运动，推动着人类不断地去创造自身的历史，实现自然的目的。在这个过程中，人类的非社会性所导致的“恶”恰恰成就了人类的社会性所欲求的“善”，因为人类理性正是在对自身非理性的斗争中不断地推动着人类趋向自身历史的自然目的。所以，从自然目的论角度看，人类无法生活在阿加迪亚式的社会中，只能在自由竞争的社会中创造自己的历史，实现自然的目的。但是，按照黑格尔的说法，尽管我们已经在实现着这个计划，但是这个神的计划(天意)对我们来说还是一种不可认识和不可理解的东西。尽管如此，这种有计划的历史观念仍然作为一种完美的历史观念存在着，让人类不断地趋向它，这就是一个对内和对外的完美的国家宪政。对于这个可能的历史观念而言，实现这个目的都将是一个最难而又最终才能获得解决的问题。因为一方面，就产生绝对公正的国家元首而言，“人性这根曲木，绝然造不出任何笔直的东西”；另一方面，从建立完美的国家宪政方面来看，其理论和实践的结合，最终离不开历史赐予的某种机遇。这种完美的历史观念作为一种终极的历史观念，已经在当时的欧洲初具规模，成为“启蒙的萌芽”，具有示范的作用。在其不断地向外辐射的过程中，整个世界建立一个由完美的国家宪政所主导的永久和平社会，已成为人类历史的终极目的。按照这个目的来认识人类历史的发展。就不再是对历史的经验编纂，而是在哲学的历史探讨中书写一部按照大自然的隐秘计划实现出来的总体性的历史哲学。当然，从这种先验普遍的世界历史观念发展到后来绝对思辨的世界历史精神，其间还有一段路要走，而从这种总体性的历史哲学颠倒为那种批判性的历史科学，将会开启一段新的征程。
　　从广义上说，我们可以把历史主义理论看作是对人的历史性存在的自我意识理论，这种历史理论无论是在存在论上，还是在方法论上，都始终关注人的历史性存在。它普遍认为，人类历史是人类存在得以展开的境遇，任何脱离开人类历史变化去探讨人类存在方式的历史理论或者其他理论，总是受到它的最大怀疑。因此，这种历史主义关键在于“打破僵硬的自然法思想及其对于长存不变的至高人类理念和对于所有时代都存在的人性齐一性的信念，并将生命的流动性注入其间。”维柯应该是这种历史理论的开端者，他不仅是历史知识的发现者，同时也是历史主义的开拓者。在维柯那个时代，数学和物理学在人类知识的殿堂中高高在上，一度成为哲学效仿的榜样，而历史在人们看来仅仅是古典学者们所发现的“西塞罗的女仆”已经知道的东西，难登知识的大雅之堂。但是，当维柯对于自然和历史作出了重要区分之后，这种情况就完全改变了。在他看来，自然是上帝创造的，历史是人类创造的，真理和创造是统一的，“真理的标准和规律就是创造它”。既然上帝创造了自然，也只有上帝是能够了解自然的，而我们所具有的物理学知识仅仅是关于自然的外部知识。同样，既然是人创造了历史，也只有人是能够了解历史的，而我们所具有的历史知识绝不是仅仅满足我们好奇心的东西。可以说，我们获得历史学知识要比我们获得物理学知识更容易，因为我们是从内部来了解自己所创造的历史，不像我们要从外部来了解上帝所创造的自然。因此，我们用研究自然的外部方法来研究人类的历史是行不通的，历史科学有着自己不同于自然科学的研究方法，它要通过创造性的想象从内部去理解人类的历史。对于人们普遍受制于自然科学思维方式的统治形势，完全忽略对于人类自身历史的研究现状，维柯呼吁这门“新科学”的诞生。随着自然科学和历史科学这种区分的产生，近代历史意识充分地觉醒了，这种历史意识就是对人的历史性存在的自我认识，从这个转贴于论文联盟 http://

意义说，维柯奠定了历史主义的基本观念，即假定了在自然现象和历史现象之间存在着根本的差异，提出了一种与自然科学研论文联盟http://究方法完全不同的历史研究方法，“因此历史成为理解人类事务的惟一指南。”同时，维柯也充分地注意到了历史研究必须面对那些独特性的历史事件，他认为真正的历史学家必须努力揭示每个事件的具体原因，而不是仅仅对其作出一般性的描述。

因为在他看来，我们并不具有判断历史本身的惟一永恒的标准，无论是历史进步论者，还是历史退步论者，都认为历史本身应该具有一个永恒的判断标准，它们的不同只是在于这个标准要么存在于未来，要么存在于过去。如果你认定不存在永恒不变的人类特性，那么由人类所创造的历史就是这种永远处于不断变化之中的人类特性的自身显现。因此，这种历史主义的研究方法认识到：不仅历史学家所研究的具体问题，而且研究这些问题的历史学家自身都处于历史发展的过程之中，甚至他们所运用的研究方法和理论逻辑也必然受到历史的限制，从总体上说，对于人的历史性存在的自我认识本身就是一个历史性的过程。但是，这并不是说维柯已经完全摆脱了形而上学的思考，恰恰相反，他在《新科学》中仍然处于神学形而上学的支配之下。这里，我们只是简单地指出这种历史主义理论的一些基本特点，也就是从这种人的历史性存在的自我反思中生发出来的一些基本观念，正如我们看到的，这种历史性的反思在马克思历史唯物主义中获得了新的形式和内容。
　　在我们对这四种历史理论的简单阐释中，已经充分地感受到马克思历史唯物主义与它们的内在的复杂关系。在这种拓展的理论视阈中，我们对于历史唯物主义所具有的无比丰富的具体内容，无论就其思想史的广度而言，还是就其问题域的深度而言，都远远超出我们的想象。例如，在马克思历史唯物主义研究中，深入研究自然与历史、历史与理性、理性与自由、自由与财产、财产与社会、社会与个人、个人与世界等一系列在这些不同历史理论中所涉及的各种问题，这些都是历史唯物主义研究有待拓展的问题领域，也是其应予以深化的理论焦点。
　　
　　三、应予以凝聚的理论焦点
　　
　　简单地说，任何一种历史理论都是关于人的历史性存在的自我反思，历史唯物主义也不例外。但是，正如海德格尔在《关于人道主义的书信》中所说：“因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学家优越。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以现象学没有、存在主义也没有达到这样的一度中，在此一度中才有可能有资格和马克思主义交谈。”可以说，这种产生于19世纪中叶的历史理论，以其最具现实性的理论品格，在独具特色的历史理论中深入到了人的历史性存在的本质的一度中去了，至今仍然深深地影响着人们对于历史的思考。我们通过回顾近代以来各种历史理论，更能直接地体会到马克思历史唯物主义自身所包容的丰富和深厚的历史问题，这些问题至今仍然是我们在对人的历史性存在的自我反思中所无法回避和忽略的重大问题，因为它们直接关乎我们人类社会的现实存在。这里仅就关于当代人类社会发展和世界历史存在的几个重大实践问题简单地展开讨论，对于历史唯物主义与科学发展观之间相关的几个重要现实问题简单地进行分析，期望以此拓展和深化历史唯物主义在构建和谐世界与和谐社会的当代中国伟大实践活动中所始终面对的现实理论问题。
　　当代中国整个社会所发生的巨大变化已经成为整个世界不可忽视的客观存在，特别是随着当代中国构建和谐社会的实践活动的深入展开，人们越发意识到当代中国已经积极主动地参与到了整个世界历史的发展进程中。与此同时，在当今整个世界历史进程中反思当代中国的社会实践，明确我们自身在整个世界历史进程中所拥有的权利和所肩负的责任，已经成为当代中国进一步发展所无法回避的现实问题。因此，在世界历史的总体性视阈中把握当代中国社会实践的内在本质，就成为摆在历史唯物主义研究者面前应予以关注的重大实践问题。在我们看来，马克思在体会到异化的时候，深入到历史的本质的那一度首先是一种世界历史的总体性视阈。当他把社会现实问题都看作是世界历史问题的时候，我们总是能在他对资本主义社会的历史唯物主义研究中强烈地感受到这种世界历史的总体性视阈，甚至我们在对各种现实问题的实践反思中也仍然离不开这一总体性的世界历史视阈。正是在这种对于人的历史性存在的总体性反思中，历史唯物主义成为一种对于社会现实进行总体性理解和把握的世界历史理论，它已经远远超出以往世界历史理论的广度和深度。因此，任何对于马克思历史唯物主义的实证化理解都最终丧失了这一世界历史性的眼光，这是目前历史唯物主义研究应予以反思的主要方面，它直接关乎我们能否对于现实社会实践进行世界历史的总体性理解和把握。关于这一点，青年卢卡奇曾在《历史与阶级意识》中讲到：“所有资产阶级思想家和历史学家都没有能力把现在的世界历史性事件把握为世界的历史。自从世界大战和世界革命以来，这种无能对任何一个能冷静地进行评价的人来说，都还可怕地记忆犹新。这种严重缺陷使极其可敬的历史学家和敏锐的思想家降到了最糟糕的地方小报的可怜而可鄙的思想水平。”因此，切实拥有历史唯物主义的总体性世界历史视阈，是我们立足于历史唯物主义，重新理解和领会科学发展观的关键所在。其实，这一世界历史的总体性视阈是马克思在对以往世界历史观念的彻底超越中赢获的，是在对整个理性主义历史哲学的彻底颠覆中敞开的。在他看来，“历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动。”个人的活动随着世界历史进程逐渐有了世界历史性的意义，但同时也越来越受到一种异己力量的左右，那种支配单个人的活动的异己力量在黑格尔那里就是所

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谓的“宇宙精神”，而在马克思这里现实具体化为“世界市场”。当马克思把“世界市场”这一世界历史性事件把握为世界的历史的时候，他也就终于把被黑格尔神秘化甚至神圣化的人类活动拉回到社会化生产的现实背景中来，整个唯心史观也就转变为了唯物史观。因此，马克思在唯物史观中所赢获和敞开的这种世界历史的总体性视阈，对于我们反思当代中国社会实践仍然是须臾不可脱离的世界历史性的眼光，因为我们建设社会主义市场经济体制的伟大实践就是在这一“世界市场”中展开的。因此，我们今天还要重新理解和把握马克思历论文联盟http://史唯物主义的世界历史的总体性视阈，并且在各种不同历史理论中拓展和深化对这一问题的研究，进而在新的历史条件下使人的历史性存在的总体性反思得以丰富和深化。
　　目前，我们提出社会主义建设的科学发展观，这是一种关于中国社会发展的自我意识和自我反思的理论。在当今世界，社会发展的个体性选择已经成为一个有目共睹的世界历史性事件，社会发展理论关于各种不同发展模式的研究就是对于这一现象的反思。从历史理论来看，社会发展的个体性选择问题就是人类个体性存在的自我意识问题，即对于人的社会历史性存在的个体性反思。因此，从这个意义上说。科学发展观问题就是社会历史观问题，在社会历史性的个体性理解中认清当代中国社会发展的基本方向，就成为任何历史唯物主义研究者所无法规避的重要实践问题。我们都知道，马克思反对把个体看作是非历史的孤立的个人存在，认为那是“十八世纪的缺乏想象力的虚构”。在他看来，“个体是社会存在物”，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”同时，马克思也提醒我们，“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来”，因为与一个抽象的社会相对的只能是同样抽象的个体。因此，在马克思看里，人的社会性的存在和个体性的存在直接统一在人的历史性的社会实践中。“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。”因为“在现代，物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有最尖锐最普遍的形式”。在这种以最普遍的形式表现出来的世界历史性的力量面前，个体性的抽象存在和社会性的抽象存在都呈现在人们的面前。因此，马克思对于资本逻辑的彻底解构，就是要恢复人的社会性的具体存在，展现人的个体性的独立存在。自由人的联合体是以每个人的自由为前提的，每个人越是具有独立性和个性，全社会就越具有独立性和个性。按照这种对于处于社会历史中的人类个体性的理解。个人的社会存在的历史形式应是无限多样的，而人类的历史发展的社会形态也不应是千篇一律的。马克思晚年对于东方社会形态问题的重新思考，就是在人类社会历史中重新思考不同民族所具有的独特的个体性存在，重新理解不同民族个体所面临的不同的社会发展道路。在“关于西欧资本主义起源的历史概述”方面，马克思对于像米海洛夫斯基之流期待着要把这一理论“彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”非常气愤，马克思认为“他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的耻辱。”正如我们前文所述，马克思对于历史唯物主义的自我认识始终建立在自身不断完善的历史性反思基础之上，他对于“超历史的”历史哲学的清醒认识，使我们看到他对人的社会历史的个体性理解与那种围绕着人类历史的个体性存在展开的浪漫主义历史理论有着某种相似性。当然，这种个体性的理解已经不仅摆脱了神学形而上学的窠臼，更重要的是，它已经在对人类社会存在的历史性理解中展现了人类个体性的存在样式。因此，这种个体性的社会历史理论对于我们重新认识当代中国问题和经验，无疑具有重要的现实理论意义。
　　在整个20世纪，现代技术的迅猛发展从根本上改变了我们的生活和世界，按照海德格尔的看法，技术已经成为此在不断敞开的存在方式。通过海德格尔对于“技术的追问”，人们越发感觉到这个“座架”对于人类存在的不断催逼，已经认识到从存在论上理解技术的本质迫在眉睫。对此，马克思历史唯物主义关于技术本质的实践反思，发人深省。马克思和黑格尔一个明显的区别就在于是否历史地反思了技术的本质，在黑格尔那里，这一问题在国家主义的历史哲学中根本就没有被提起。面对蒸汽磨产生的工业资本家的社会，马克思对于技术本质的实践反思是深刻的，因为他不是在人类学和工具论的意义上来理解现代工业的技术基础，而是在更有力、更深刻地参与塑造人的历史性的存在境域的意义上来看待现代工业的技术

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革命。无论是他对现代工业技术革命所造成的人的自我异化的深刻分析，还是对直接来自现代工业技术革命的社会生产力的飞速发展近乎颂扬的精彩描述，都不意味着他对现代工业技术仅仅持有乐观肯定或者悲观否定的简单立场，因为所有这些盲目的肯定和否定都是人们对现代工业技术本质盲目无知的表现。马克思在对“机器和大工论文联盟http://业”的分析中明确指出，对于机器的发展我们必须从人的历史性的存在中加以把握，我们应当努力从人们的现实生活关系中引申出机器自身的历史发展过程，这是唯一的唯物主义的方法，因而也是唯一的科学的方法。“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表超出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”作为机器大工业的现代技术在自身发展的历史过程中完全展现为人的存在境域。虽然人是现代技术的推动者，但是人自身已经完全卷入其中，人的自我异化以及自我异化的扬弃都在这一境域中开辟出自己的道路来。由此，人的历史性的存在方式在这一历史性的存在境域中获得了充分而有力的揭示。一方面随着现代技术的本质在工厂制度中的完成，人的自我异化在这一存在的境遇中越发凸显出来。另一方面，如果现代技术的本质展现出来，那么整个劳动的变换、职能的变更以及工人的全面流动性都作为无法克服的自然历史规律为自己开辟着道路，这无疑为人的全面发展提供了广阔的空间。马克思关于现代技术本质的历史性反思，已经远远超过了我们对于现代技术的非历史性的理解和解释。转贴于论文联盟 http://

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