目录
引言 ----------------------------------------------------------------------- 1
一、印度佛教的涅盘观 ----------------------------------------------------------------- 1
(一) 什么是涅盘 ----------------------------------------------------------------------- 2
(二) 涅盘思想与发展 ----------------------------------------------------------------- 2
1、「根本佛教」 ----------------------------------------------------------------- 2
2、「原始佛教」 ----------------------------------------------------------------- 5
3、「部派佛教」 ----------------------------------------------------------------- 5
1)「上座部」 「小乘佛教」 --------------------------------- 5
2)「大众部」 「大乘佛教」 --------------------------------- 7
4、「大乘佛教」 ----------------------------------------------------------------- 7
1)「中观学派」(大乘空宗) --------------------------------------- 8
2)「瑜伽行派」(大乘有宗) --------------------------------------- 11
(三) 涅盘观念的界定 ----------------------------------------------------------- 16
1、个人 ------------------------------------------------------------------------------ 17
2、世间 ------------------------------------------------------------------------------ 17
3、宇宙 ------------------------------------------------------------------------------ 18
4、终极 ------------------------------------------------------------------------------ 18
二、基督教的上帝国 ----------------------------------------------------------------------- 19
(一) 来临中的上帝 ----------------------------------------------------------------- 21
1、「来临中」 ----------------------------------------------------------------- 21
2、「崭新」 ----------------------------------------------------------------- 22
(二) 四个层次的盼望 ---------------------------------------------------------- 23
1、个人终末的盼望 ---------------------------------------------------------- 23
1) 死亡 ----------------------------------------------------------------------- 24
2) 灵魂 ----------------------------------------------------------------------- 25
1. 与身体的关系 ---------------------------------------------------- 25
2. 与上帝的关系 ---------------------------------------------------- 26
3) 复活 ----------------------------------------------------------------------- 26
1. 是肉体和灵魂的复活 --------------------------------------- 26
2. 是耶稣基督的事件 --------------------------------------- 27
3. 是所有活物的复活 --------------------------------------- 27
4. 是社会性的复活 --------------------------------------- 28
5. 是荣耀形状的改变 --------------------------------------- 28
4) 永生 ----------------------------------------------------------------------- 29
2、历史终末的盼望 ---------------------------------------------------- 30
1)「弥赛亚、恐怖末日终末论」 --------------------------------------- 30
2)「最后审判」 ---------------------------------------------------------- 31
3、宇宙终末的盼望 --------------------------------------------------- 33
1) 大地 ---------------------------------------------------------------------- 34
2) 时间 ---------------------------------------------------------------------- 35
1.「时间」、「永恒」与「恒久」 ------------------------- 35
2. 开始与终结 --------------------------------------------------- 36
3.「终末的瞬间」与「万有的回归」 ------------------------- 38
3) 空间 -------------------------------------------------------------------- 39
1. 上帝宇宙性的充满 ------------------------------------ 39
2. 上帝宇宙性的荣耀 ------------------------------------ 41
4、上帝的终末的盼望 ------------------------------------------------------- 42
三、涅盘与上帝国的比较 ------------------------------------------------------------- 43
(一) 比较方法 ------------------------------------------------------------- 43
(二) 「本体」、「时空」、「意义」 ------------------------------------------ 44
1、「本体」 ------------------------------------------------------------- 44
2、「时空」 ------------------------------------------------------------- 45
3、「意义」 ------------------------------------------------------------- 46
结论 ------------------------------------------------------------------- 48
书目 -------------------------------------------------------------------------------- 49
引言
在香港这个佛教、与基督教相会共处的地方，笔者在本文选择了「涅盘」与「上帝国」作为数据整理与研究的对象，是希望在此整理与研究之中，能够对此题目作出一点反省与认识。
在佛教的「涅盘」观念上，由于「涅盘」观念在整个佛教发展史上经历不同的历史阶段。不同的教派、甚至不同的经典，对「涅盘」都有不同的见解。所以，在选择较具代表性的「涅盘」观念来与基督教的「上帝国」观念作比较的确存在一定情度的困难。笔者认为，在作出此种比较之前，若果不先从一个较阔的范围对「涅盘」观念作出整理，而随意从佛教发展史中找出一个「涅盘」观念来与基督教「上帝国」的观念作比较，在数据的代表性上将会相对地显得薄弱，以至比较所得出的结果在意义上亦相对减低。
所以，笔者将会首先使用一些篇幅在一个较阔的角度，即从一个较阔的佛教发展史上，尝试整理出一个「涅盘」思想的概略。亦由于佛教发展所传甚广，笔者将会将整理的范围收窄在佛教在印度期间的发展部份，从此整理出一个较具概括性的「涅盘」概念来与基督教的「上帝国」的概念作出比较。
由于时间的紧迫性及研究题目所涉及资料的复杂性，本文将会特别着力于资料的整理与界定上。在「涅盘」与「上帝国」两个差异极大的观念的比较上，笔者亦将会尽力作出一些初步的比较。但愿笔者这个初步的尝试，能够作为日后更进一步研究的开展。
一、印度佛教的涅盘观
(一) 什么是涅盘
「涅盘」nirvana (梵语英文音译)，nibbana (巴利文英文音译)，中文音译为：
涅盘、涅盘那、泥洹、泥曰；意译为：灭、灭度、寂灭、无为、圆寂；与择灭、解脱等词同义。或作般涅盘（般，为梵语pari 之英文音译，完全之义，意译作圆寂）、大般涅盘（大，即殊胜之意，又作大圆寂）。佛祖释迦牟尼肉体之死，称涅盘、般涅盘、大般涅盘。原来指吹灭，或吹灭之状态；其后转指燃烧烦恼之火灭尽，完成悟智（即菩提）之境地。是佛教全部修习所要达到的最高理想。[1]
佛教认为，人处于痛苦与无尽的生死轮回之中，原因是因为有「烦恼」
(迷惑与扰乱)，及「业」(各种欲望、思想、行为)，带来了果报，而涅盘就是与这一切因果、烦恼、苦痛、生死、轮回一个彻底断灭的境界。
(二) 涅盘思想与发展
随着「根本佛教」发展到大乘，「涅盘」这个思想概念经历了颇大的转变。[2]
1、「根本佛教」
在佛祖释迦牟尼的年代，国与国的互相吞并，大小战争的发生，再加上社会种姓制度的不公，奴隶阶级(首陀罗)被压迫的凄惨苦况。这一切战乱、生死、离别、贫穷、衰老、病死等凄惨却又看似是不能避免的人类厄运，看在释迦牟尼的眼里，使他感到非常伤心和苦恼。对于释迦牟尼而言，人怎样可以脱离社会的不公，脱离世间的「无常」，脱离人生的「痛苦」，就是释迦牟尼寻道的首要目的。在菩提树下，释迦牟尼最终领悟出「十二因缘」的道理。[3]他从人的老死开始追溯其原因。他发现人的「老死」是因为人有「生」，人有「生」是因为人有「有」(依有、轮回)，人有「有」是因为人有「取」(在五蕰的影响下执着于其中的事物)，最后追溯到「无明」。[4]对于佛祖释迦牟尼而言，「无明」并不是一个独立、具有第一因性格的东西，而是单纯是指对人生没有正确的明白，不明白人生最终的原因就是「此有故彼有，此起故彼起」的一个相互依存的「缘起」真相。[5]亦即是一个自体空(人无我)的道理，表明若与我们的存在有关的东西脱离了与其它东西的相互关系，我们的自体亦不复存在，但这个自体空(人无我)是有为法，并不是虚无。[6]为了摆脱这「十二因缘」的束缚，跳出三世轮回，达到最终「涅盘」解脱的境界，首要就是要灭「无明」 无明灭而行灭，行灭乃至生灭，最终而至老死灭。为了灭「无明」，佛祖释迦牟尼以「四谛」来阐述其真理，提出「八正道」来指示实践真理的方法。
「四谛」：苦、集、灭、道，意为众生在世因果业报、痛苦、生死不断流转，人要透过对八正道的修行，按照八正道的真理来正确地察看、思考、说话、行动和生活，才能开始从迷转悟，参透世间「缘起」(自体空) 的道理 、「诸行无常」的真相，明白「诸法无我」的真谛，最后在此大彻大悟的当下臻至「涅盘寂静」的心灵与精神状态。[7]「根本佛教」的「涅盘」并不是要向外追求一种超脱、实质的境地，而是一种向内寻求的觉悟，所谓唯心所现，即一切痛苦都是源于内心对世事的不明白(无明、愚昧)，所以灭苦、灭无明，亦是一种向内寻求的过程。所以，「根本佛教」的「涅盘」就是一种在心灵、精神上的一个切底觉悟、解脱的状态。[8]
佛教最早期的经典《四阿含经》这样描述「根本佛教」时期的涅盘：《杂阿含经》卷18「涅盘者，贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅盘」；另《中阿含经》卷40「涅盘者，无所依住，但涅盘灭讫，涅盘为最」。[9]故此，佛祖释迦牟尼35岁在菩提树下悟道，了断了一切烦恼，已是进入了涅盘解脱的境界；及至80岁肉体死亡之后(称涅盘、般涅盘、大般涅盘)便是进入了最后「无所依住」的涅盘终极状态 「灭」。
2、「原始佛教」
在佛祖释迦牟尼逝世后的一百年间(公元前5~4世纪)，佛教僧团正处于一个各自为阵的状态，后世称为「原始佛教」时期。
「原始佛教」时期僧团之间并没有明显兴起一个有力的领导人物。能够维系僧团而不至于分裂的就只有释迦牟尼所遗留下来的哲理 「法」(dharma)、和戒律 「从解脱」(pratimoksa波罗提木叉)。[10]
在婆罗门教强大的有神思想影响下，部份原始佛教僧团在佛身观上已有把佛祖释迦牟尼逐渐神化的倾向，但整体而言，原始佛教仍然不失根本佛教以「解脱」为目的的基本教理。[11]
3、「部派佛教」
佛祖逝世后一百至四百年间(公元前5~2世纪)的几个世纪，原始佛教的僧团分裂成为上座部和大众部两大阵营，称为「部派佛教」时期。[12]
1)「上座部」 「小乘佛教」
上座部(sthavira)较为保守，严守各种戒律，追求根本佛教与原始佛教赋有人文色彩的教理。一般认为上座部是「小乘佛教」的前身。
对于上座部来说，最能够代表他们的可算是人数最多的「说一切有部」(sarvastivadin，公元前2世纪)。「说一切有部」紧贴根本佛教与原始佛教的人文色彩教理，解释根本佛教十二缘起中的一切诸法体皆是以物(object)的自体形式来存在，即从无明的烦恼业所缘起的「有」是以物(object)来具体存在，并且进一步将一切「有为法」(缘起)统摄于七十五法以物(object)的自体形式而存在。[13]「说一切有部」所主张的「有」是一个「三世实有、法体恒存」的教理，认为过去、现在和将来三世中的一切事物都是实有而恒有的。他们将事物 「法」，分成为「体」(内在的本质)，和「用」(作用，外在的功能)。认为「法用」是有生灭变化的，而「法体」却是实有、不变而恒存的。[14] 「说一切有部」亦主张「三无为法」：虚空无为、择灭无为、非择灭无为。[15] 这三「无为法」与「有为法」(缘起)相对，指非因缘和合形成、无生灭变化的绝对存有，与涅盘、实相、真如、法性同义。所以，「说一切有部」主张的涅盘乃是一个无生灭变化、绝对存有的空间实体。[16]
2)「大众部」 「大乘佛教」
公元四世纪，由「大天五事」起，以大天(mahadeva)为首的僧众，贬抑阿罗汉(arhat，原始佛教修行的最高果位)的地位，提出只有佛祖释迦牟尼才是彻底的解脱者，并且进一步把佛祖视为像神一样的伟大，由于他们人数众多，所以后世称他们为大众部(mahasamghika)。[17] 一般认为大众部是「大乘佛教」的前身。
公元三至四世纪，受希腊的逻辑思维理性思想影响，部派佛教开始对其佛教教理进行理论体系的建立。[18]由于各个整理者与解释者对佛祖释迦牟尼的言教解释各有差异，于是亦成为后来部派佛教分裂成为不同学派的原因。[19]自此，印度佛教思想便开始从佛祖释迦牟尼以脱苦为主的人文主义思想特色，走向部派佛教及大乘佛教的纯哲理化思想时期。
4、「大乘佛教」
「大乘佛教」的「中观学派」、「瑜伽行派」，在佛教思想史上与「说一切有部」成三面鼎足之态。「中观学派」亦即「大乘空宗」强调根本佛教「空无」的一面；「瑜伽行派」(又名“唯识学派”)亦即「大乘有宗」则强调根本佛教将诸法摄于「识」的一面。[20]
「中观学派」由印度僧人龙树于公元150~250年创立；而「瑜伽行派」(“唯识学派”yogacara)则由印度僧人无着、世亲于公元310~390年创立。两者合称为「大乘二宗」，被视为印度佛教发展至大乘的高峰代表。
1)「中观学派」 大乘空宗[21]
「中观学派」用缘起的中道思想批判企图实体化地把握佛陀教法的上座部系统的有宗，以及企图单方面固守空、无我倾向的大众部系统的空宗。[22]
「中观学派」主要受比它更早期出现的原始大乘佛教经典《大般若波罗蜜多经》有关于「空」的立场影响。[23]顾名思义，「中观学派」是采取了中道的方式来解释佛祖释迦牟尼根本佛教的教理，采取从世间事物本然的客观性来提出「假有」与「性空」说，即从世间十二缘起的诸法「相依相待」的关系，来解释事物本然的「空性」；并指出因缘世界的「空」必须要从世间的「假有」、「幻有」来揭示。[24]
按照这种揭示方式，「中观学派」提出了「二法一如」 世间即涅盘、涅盘即世间，即涅盘与世间同是「空」的道理。这道理亦揭示了根本并没有离开世间而独立存在的涅盘实体，所以「中观学派」认为寻求解脱的方式必须要在世间完成的说法。[25]「中观学派」这个「二法一如」的道理，也直接肯定了人世间的价值。[26] 以至他们所采取的修持方式，也是一种积极、入世，以慈悲为怀、行菩萨道的方式普渡众生，在世间以「假有」、「幻有」的俗谛来揭示诸法空相的胜义真谛。[27]
「中观学派」采取的这个从世间「假有」、「幻有」 诸法之表相直下观空的方法，指出了诸法之实相是「毕竟空」 一个终极的空，亦即是涅盘。[28]并指出若一切的实相不是「空」，根本就不可能有真正的「灭」，不可能有真正的涅盘。[29]
另外，不能不提的是，最能够代表「中观学派」这个「毕竟空」的道理的，要算是在龙树的《中论．卷一．观因缘品》开首的两首诗颂，即「八不偈」(=八不中道偈)：[30]
不生亦不灭，不常亦不断，
不一亦不异，不来亦不出。
能说是因缘，善灭诸戏论，
我稽首礼佛，诸说中第一。
生灭、常断、一异、来出，分别说出了：在总体上(存在与不存在)的状态、在时间上(常恒与断灭)的状态、在数量上(同一与差异)的状态、在空间上(来与去)的状态。[31]
以八个「不」、和八个相互否定、相互取消的形态：生灭、常断、一异、来出，龙树解释了佛陀缘起的道理，以至可以灭绝一切歪论，成为天下第一的道理。根据日本著名佛教原典研究学者山口益 (hannya shisoshi)所说，此「八不偈」指出了「寂灭」(涅盘)的胜义谛，即指出了其「空性」与「无始性」，这也是龙树一直致力要开显的大乘佛教真义。[32]
[1]参杜继文、黄明信主编：《佛教小辞典》(上海：上海辞书出版社，2006年9月修订版)，277。丁福保居士着：《佛学大辞典》(database on-line. available from /fxd/lookup.htm；internet)。
[2]参杨惠南着：《佛教思想发展史论》(台北市：东大图书股份有限公司，1993)，39。「根本佛教」一词是杨惠南引用《印度佛教思想史》作者宇井伯寿的用语。「根本佛教」是指佛祖释迦牟尼在世时期的佛教。另请参看下文注12。
[3]山口益着(hannya shisoshi)，肖平、杨金萍译：《般若思想史》(上海市：上海世纪出版股份有限公司，2006)，7。「十二因缘」亦即是「十二缘起」，是佛祖释迦牟尼思想的主干。
[4]山口益着(hannya shisoshi)，肖平、杨金萍译：《般若思想史》(上海市：上海世纪出版股份有限公司，2006)，5。这种追溯的方式，就是后世所谓「缘起的逆观」。
[5]参杨惠南着：《佛教思想发展史论》，59；「此有故彼有，此起故彼起」是杨惠南引用自《大正藏》卷二，页八十五中的佛偈。另根据山口益着(hannya shisoshi)，肖平、杨金萍译：《般若思想史》7。除了「无明」并不是一个独立、具有第一因性格的东西之外，十二因缘的「识」亦不是一个自我意识的有我观点，因为站在根本佛教的缘起立场上来看，物是唯心所现的，就是无我。
[6]杜继文、黄明信主编：《佛教小辞典》，290、287、270、328；根本佛教主张自体空(人无我)，即从统一物之可分解为若干部分或因素上，从物之生灭变化上，说明物之不实在和不自在，据此认为「人我」是五蕴的假和合而成，处于十二因缘的流转之中，故「人我」为空，即「人无我」，但这空并非绝对的虚无，而是有为法(缘起)的空义。根本佛教只主张「人无我」，大乘后来将此「人无我」的空义扩展至亦包括「法无我」，即宇宙一切诸法皆没有恒常不变的客观实体。「有为法」的「为」意指因缘造作，故「有为法」也是缘起法的别名，根本佛教用「有为」说明人生无常；大乘佛教扩大为对世界一切物质现象和精神现象的分析，说明「性空」与「唯心」的道理。
[7]参高振农着：《中国佛教源流》(北京：九州岛出版社，2006)，10。参杨惠南着：《佛教思想发展史论》，73~80、191。「诸行无常」、「诸法无我」、「涅盘寂静」称为三法印，是统合根本佛教思想的一个最常用的方法。「行」通常解释为生命体的一切行为，甚至解释为一切的(存在)事物，因此「诸行无常」便是指世间一切事物和生命体的一切作为都是有条件地缘起(存在)的，当构成它的条件(缘)改变，它就不得不跟着改变，意指一切都不是永恒的。「法」泛指一切事物，「我」则是指生命中唯一而又永恒的自我(或灵魂)，「诸法无我」意思是一切事物之中并没有唯一而又永恒不变的自我或灵魂存在。「涅盘寂静」是指一切烦恼彻底断除，而达至心灵完全寂静的状态。
[8]参山口益着(hannya shisoshi)，肖平、杨金萍译：《般若思想史》，5~7。
[9]参方立天着：《中国佛教哲学要义》，上卷 (北京市：中国人民大学出版社，2005)，149~150。参杜继文、黄明信主编：《佛教小辞典》，404。《阿含经》约于公元前一世纪写成，是早期佛教基本的汇集，基本内容于部派佛教分裂第一次集结时已被确定。主要内容是记述根本佛教的基本教义例如：四谛、八正道、十二因缘、五蕴、四禅及善恶因果报应、生死轮回等。各部派所传的《阿含经》文字长短及内容特点略有不同，所以分为：《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》、《增阿含经》，即为四阿含经。
[10]杨惠南着：《佛教思想发展史论》，50~51。脚注。「法」(dharma)一词有很多意义，其中一些是：已被确定的事物、不可更改的命令、法则、事物的内在性质。这些意义之下的「法」，常常引申为「事物」一词的代名词，这大概是因为一切的事物都具有不可更易而又确定的内在性质的关系。另外「法」还有德性、善行、正义、宗教等意义；亦可引申为佛教真理 「佛法」的意思。「从解脱」(pratimoksa)，又译为「别解脱」，或音译为「波罗提木叉」。由于遵守戒律可以得到解脱(moksa)，因此就把戒律称为「从解脱」。其次，由于戒律的条文可以一条一条地让遵从者断除一部分一部分的烦恼而得到一部份的解决，所以又称为「别解脱」。
[11]参杨惠南着：《佛教思想发展史论》，50~51。
[12]参杜继文、黄明信主编：《佛教小辞典》，3。原始佛教的僧团分裂成为上座部和大众部两大阵营，史称为「根本分裂」。因此缘故，笔者选择跟随杨惠南将释迦牟尼在世期间的佛教称为「根本佛教」。
[13]参山口益着(hannya shisoshi)，肖平、杨金萍译：《般若思想史》，11。
[14]杨惠南着：《佛教思想发展史论》，136~141。杨惠南引用《大正藏》卷27的经文来说明「实有」、「恒有」，「法用」、「法体」的关系，此经卷内包括：《大毘婆沙论》卷七十六说「三世诸法……体实恒有，无增无减。但依作用，说有说无。」；及《大毘婆沙论》的引文「复次，转变有二种：一者、自体转变，二者、作用转变。若依自体转变者，应言诸行无有转变；以彼自体无改易故。若依作用转变者，应言诸行亦有转变。谓法未来，未有作用；若至现在，便有作用；若入过去，作用已息；故有转变。」
[15]参杜继文、黄明信主编：《佛教小辞典》，343。「说一切有部」的「三无为法」。1) 虚空无为：谓无边无际、永不变易、无任何质碍而容纳一切色法的空隙或空间。《俱舍论》卷一云「虚空但以无碍为性，由无碍故，色于中行」。2) 择灭无为：即通过智慧的选择而得到寂灭(涅盘)。《俱舍论》卷一云「诸有漏法远离系缚证得解脱，名为择灭」。3) 非择灭无为：意谓非由智慧的选择而得到的寂灭(涅盘)；诸法本由因缘和合从未来位转到现在位，剎那间又转到过去位，但倘若缺乏「生缘」，该法将永远留在未来位不动，此谓「缺缘不生」，不生则无灭，名为非择灭无为。《俱舍论》卷一云「谓能永碍未来法生，得灭异前(指择灭无为)，名非择灭」。参杜继文、黄明信主编：《佛教小辞典》，425。《俱舍论》原名《阿毗达磨俱舍论》是大乘有宗「瑜伽行派」的创立人之一的世亲所著，基本反映「说一切有部」关于世界、人生、和修行的主要学说。世亲博学多才，早年出家于「说一切有部」，精通「说一切有部」论书《阿毗达磨大毗婆沙论》，及精通小乘十八部教义。后受其兄无着影响，放弃小乘而遍学大乘教义。
[16]丁福保居士着：《佛学大辞典》(database on-line. available from /fxd/lookup.htm；internet)。查询：涅盘(第9行)。
[17]杨惠南着：《佛教思想发展史论》，87~51。大天(mahadeva)是佛祖逝世后一百余年亦即是「原始佛教」时期的人，而「大天五事」则是大天所主张的五件主要有关「佛身」的意见。因为这五件事情使得僧团内部起了争议，以致形成了佛教的分裂。这五件事的主要内容是在贬抑阿罗汉的地位(阿罗汉是原始佛教修行的最高果位)，认为阿罗汉仍有漏失，仍有烦恼，仍有疑惑，并不是彻底解脱的圣者。彻底解脱的就只有佛祖释迦牟尼，并把佛祖释迦牟尼视为像神一样的伟大。
[18]参山口益着(hannya shisoshi)，肖平、杨金萍译：《般若思想史》，9~11。部派佛教后来进一步分裂成为不同学派的原因亦可以追溯到当时，即公元前326年，马其顿的亚历山大(alexander the great)向东方进军，与当时印度的孔雀(maurya)王朝成犄角之势。从两大文明的角力到文化交往，部派佛教受希腊逻辑及辩证思想影响，开始对其佛教教理进行理论体系的建立。
[19]分裂成为不同学派，例如：「中观学派」、「瑜伽行派」等等。
[20]参山口益着(hannya shisoshi)，肖平、杨金萍译：《般若思想史》，12。
[21]参杜继文、黄明信主编：《佛教小辞典》，22。龙树的「中观学派」后期在中国发展成为「三论宗」，取其立宗依据龙树的三论：《中论》、《十二门论》、《百论》。
[22]参杨惠南着：《佛教思想发展史论》，178。参山口益着(hannya shisoshi)，肖平、杨金萍译：《般若思想史》，18。
[23]山口益着(hannya shisoshi)，肖平、杨金萍译：《般若思想史》，35。「中观学派」主要受《大般若波罗蜜多经》「空」的立场影响。杨惠南着：《佛教思想发展史论》，155、159、166。在龙树创立「中观学派」的时候，佛教界已经流行着一类大乘经典，名为《般若波罗蜜经》(prajnaparamita-sutra) 亦即是《大般若波罗蜜多经》，或简称《大般若经》、《般若经》(《般若波罗蜜多心经》是此经汇聚的核心精华)。《般若波罗蜜经》的中心思想是「自性空」，龙树自然受到这种空观思想的影响。龙树的作品《大智度论》便是诠释《般若波罗蜜经》这种「自性空」的道理，并且把它进一步阐释及赋予学问性的纲要，并因此而成为后世大乘思想展开之规范，所以龙树被后世称为大乘佛教的开显祖师，被敬仰为中国大乘八宗的祖师。龙树除了在《大智度论》诠释《般若波罗蜜经》「自性空」的道理，他还加上了他对「自性空」观积极一面的理解，便是要在看破一切空的道理之后，不脱离人群，要积极地关怀世间，因此亦有「不厌世间、不乐涅盘」的说法。
[24]参张曼涛着：（大乘涅盘思想之展开），《华冈佛学学报》，第四期 (台北市：中华学术院佛学研究所，1980)，193。参山口益着(hannya shisoshi)，肖平、杨金萍译：《般若思想史》，15~16。「中观学派」解释佛陀十二缘起 「此有故彼有，此起故彼起」的「彼」、「此」的一个「相依相待」的关系，此关系指出并没有任何一方有作为自体决定的相，二者相依相待，没有任何一方具有确定为开始的始体，亦没有任何一方有先住性，其「相应性」(correspondence)所表示的同时性，在「八不偈」中亦被否定。
[25]参杜继文、黄明信主编：《佛教小辞典》，12。参张曼涛着：（大乘涅盘思想之展开），《华冈佛学学报》，第四期 (台北市：中华学术院佛学研究所，1980)，191-192。《中论．卷四．观涅盘品》第二十五：“涅盘与世间，无有少分别，世间与涅盘，亦无少分别”。杨惠南着：《佛教思想发展史论》，178。
[26]杨惠南着：《佛教思想发展史论》，178。
[27]参方立天着：《中国佛教哲学要义》，上卷，150~151。杨惠南着：《佛教思想发展史论》，176。
[28]杨惠南着：《佛教思想发展史论》，156~157。《摩诃般若波罗蜜经．卷八、幻听品、第二十八》：「我说佛道如幻如梦，我说涅盘亦如幻如梦。若当有法胜于涅盘者，我说亦复如幻如梦」。
[29]参张曼涛着：（大乘涅盘思想之展开），《华冈佛学学报》，第四期 (台北市：中华学术院佛学研究所，1980)，190。山口益着(hannya shisoshi)，肖平、杨金萍译：《般若思想史》，20。另外很有趣的是，若谈到《般若波罗蜜经》所提出的「般若」，亦即是「慧」的历史根源时，山口益指出一般认为活跃于当时伊朗势力范围内的诺斯替学派(gnostiques)所提出的「直观」(gnosis)与「般若」(慧)有相当的一致性。所以看来当时伊朗与印度的交往远远超出我们想象的层次。
[30]杨惠南着：《佛教思想发展史论》，166~178。参山口益着(hannya shisoshi)，肖平、杨金萍译：《般若思想史》，14~18。引用《中论．卷一．观因缘品》开首的两首诗颂，即「八不偈」(=八不中道偈)。
[31]杨惠南着：《佛教思想发展史论》，166~178。参山口益着(hannya shisoshi)，肖平、杨金萍译：《般若思想史》，168。
[32]参山口益着(hannya shisoshi)，肖平、杨金萍译：《般若思想史》，16。「戏论」是佛教一般用以贬低世人对世间事物的见解。「戏论寂灭」：就是通过对世人一般见解的否定，来揭示出的「寂灭」真理。
