关于天神崇拜，法国学者石泰安(r.a. stein)在其《汉藏走廊的羌族》一文中指出，在吐蕃有关先祖的传说中，出自猕猴祖的六个原始侏儒部族之一叫“沐族”（mu、dmu、rmu），同一名称也指把古代赞普和祭司与天神联系起来的光绳。这条光绳有时又叫作“攀天绳”或“攀天光绳”，实际上是指一种与天门有关的占卜方法。它同时还指居住在各层天中的一种神或居民。在这最后一种情况下，他们的合作者是其它被称为“恰神”的天神。但是，如果把“沐神（dmu）与恰神（phya）结合起来，那就自会得到羌族中指天神的词mu-pia”。[17]从以上论述不难看出，语音上“沐”与“木”同音，“恰”与“塔”谐音，“沐恰”即为“木塔”，羌人称天神为“木比塔”。从“攀天绳”来看，也与羌族叙事长诗《木姐珠与斗安珠》中的“人神虽然两地住，中间只隔山一座，只要敢于攀高山，翻过峰顶是平坡”[18]之句有相通之处，“攀高山”即为攀天。羌人自古就有天神居住雪上之巅的观念。斗安珠系凡人，其手中的“攀天绳”就是木姐珠。另再看其“占卜方法”，也与羌族宗教关系甚大。这种占卜方法就是羌族释比的“打索挂”，即利用拧成一束的八十八根羊毛线，下面系有一些五种颜色的饰带，再用牛皮袋置入五谷、禽兽牙骨、雕刻的羌民农具、碗片、镯头、木刻、木尺、女人的线板等杂物，牛皮袋之皮，须取自羌民宗教圣地举行谢恩还愿大典后放生神牛死后之皮。然后释比当着各种神的面，把绳子拧成结，然后再解开，以便从绳子的形状和夹在其中的彩饰形状得出征兆。关于这一点，石泰安认为，羌族的这种占卜方法也是由苯教传入的。他说有关吐蕃史料提到过三百六十个“占卜结”，尽管这是进行多种占卜的绳，但却与吐蕃古老赞普和苯教祭司的攀天光绳相混淆，后一种绳子也被称为沐神绳。在宗教礼仪和占卜仪式中，攀天光绳就是沐神之绳。因此，攀天光绳与天门的开放有关。天门的开放可能是一种吉祥的象征，而在某些情况下则又必须关闭。为了举行这一宗教仪式，必须在门上悬挂一颗公羊头，而且要头朝下挂，并且附有地母之象，她骑着一头羊，这就是关闭天门的标志。为了关闭天门，必须挂一颗狗头，头朝上挂，并且附有年迈的天公之象，他骑一只天堂白狗。这种用来祭祀的天堂白狗，又不禁使人想起羌族民间曾流传的倒挂白狗占卜的习俗，同时也可以联想到古代吐蕃人与绵羊和猴子一同祭祀的狗。藏族古代传说认为祖先来自天界，他们拥有神圣的世系，苯教师之所以奉天为尊，并自称能够“通天”，其思想渊源可追溯至这种远古神话，后世的神巫具有的通神能力，其隐含的宗教观念同样可以追溯至远古时代，这种观念被一直保留下来，并在藏区凝结成牢固的宗教传统。[19]
　　石泰安同时还指出，“恰”字还有另一种意义非常重要的词义，与其固有的“天神”之意义是同时存在的，而且从敦煌写本时代就已经出现了，这就是“神启、占卜、吉祥”等。就其“吉祥”之义而言，我们还应该补充以另一个词g-yang，其意亦为“吉祥”。然而，这个字既与“绵羊”又与“天”密切而不可分。“天门”（gnam-sgo）并非它物，而正是吐蕃人房舍或帐篷中所留的通风口，在藏文中也叫gnamg-yang(“天的吉祥”)和dkar-khung(“白色洞”)。吐蕃人在秋天祭祀的时候，用来祭祀的绵羊就叫作“天羊”（gnam-gyi-lug），但“吉祥的绵羊”也是一种占卜方法。在其它地方，又说它是一种用来占卜用的绵羊脾骨。其作法是在一根白羊毛做成的白色口袋里，用白布包裹，内有一只绵羊或羊羔的腿，这一切均是为了在招魂和吉祥的仪式中作为赎身金或替身。而敦煌古藏文记录的五至七世纪流传与党项羌人中的《没落的时代：机王国和它的宗教》这篇神话记述有“羊本”（gyan-bon），英人f·w·托玛斯解说为：gyan-bon，“祈福的本”。又说：“祈好运”（或祈福，g-yan-du-blan）一词中的g-yan(吉利)这个词具有羊或山羊的意思，藏语词g-yan-dkar，即“白羊”，就等于“羊”。而在南部羌语中“羊”与“神”同音，均为“撤”。当代羌族有在祭山还愿时向神献“替罪羊”赎罪，在驱魔除妖的法事中献“替罪羊”的习俗，后者献过的“替罪羊”不吃，将其掩埋土中，也可能是因为恶魔接触过的东西是污秽不洁的，但主要还在于以此从“邪恶妖怪”中赎回死者的灵魂。党项羌人在遭受恶魔伤害时，要请来藏地的苯教巫师藏贤，用芥子、松石拉钦和椮江滂巴米等供奉神灵，向恶魔献的“替罪羊”是盛满食物的芥子、芜菁、指甲、大米、羊毛和一只羊等。[20]又说晚上扔“替罪羊”，很可能扔出去的是一张填充鼓胀的羊皮。[21]羌人生病时，还请释比“送茅人”，作法禳解，羌语叫“跌夕足”，意为“扔替身”，用意与此相同。其作法是将草人穿戴上患者的衣帽，弃之野外，以草人代替病者身躯，让恶魔恣意所为，使患者的灵魂免遭其害。由此我们不难看出，党项羌和今天的羌族在与羊相关的宗教活动中，羊都是作为一种吉祥物而献给神灵，由此能给人们带来好运或福祉，二者之间具有明显的相似之处。“所以，在羌族人之中，绵羊是与神事、占卜、白石和天是联系在一起的，但它同时也与猕猴一起而与人（即羌族人）有联系。同时，在吐蕃人中，与天有关系的绵羊又叫作‘白吉祥’，而这种吉祥又与恰（即‘神启’和‘天神’）有关系，恰神又与木神有关系，而木族也是由猕猴繁衍而来的部族。”[22]这一非常奇特的复杂局面明确地证实了古论文联盟http://代的西夏人、羌人与吐蕃人之间的亲缘关系，表明他们之间在宗教信仰与社会习俗等方面有着许多共同的特点。正如何耀华先生在《古代羌人与藏区土著居民的融合》一文中所说，在七世纪佛教传入吐蕃之前，吐蕃人信仰的是原始宗教。这种原始宗教是以自然崇拜或图腾崇拜为象征，是鬼魂崇拜的表现。藏族信仰的巫教，俗称苯教。据五世达赖时的摄政佛海所著的《白琉璃集》记载：本教的发源地为西藏象雄地区。苯教有三大派别，即笃苯、迦苯和觉苯。笃苯以禳祓鬼怪为宗旨，迦苯则是以巫术取胜，觉苯则被称为翻译的苯教。这些巫法的内容和信仰的特点与古羌人遗留在川西羌族社会中的巫教作法没有多少本质的差异，可以认为是古羌人的巫教在藏族社会中的遗留。[23]

　　三、羌族和藏族有关人类起源传说的
　　相似与区分考察
　　羌族的巫师，羌语叫“许”，端公是借用汉族的称法。党项羌人称巫师为“贤”(gsen)，疑“许”为“贤”之音转。巫师始祖神，羌语叫“锡拉”。“拉”为神，“锡”与“贤”谐音。f·w·托玛斯有这样的解释：关于祭司的通常称呼是“贤”（gsen），它最初的意思可能是“聪明”。它肯定是一个古老的宗教名词，因为贤绕（gsen-rab）就是传说中的本教始祖。[24]贤绕（gsen-rab），义为“圣明之贤”。那么羌族释比始祖“锡拉”也就是“圣明之神”，即神巫。相传羌族释比是由天神阿爸木比塔派往人间的（见羌族史诗《木姐珠与斗安珠》），正与这一意义相符。也就是说，羌族始祖已被尊为神，登上了神坛，也许他和党项羌人诸神中的“神本”（lha-bon）相当。
　　羌族释比尊猴头为祖师，戴猴皮帽。由于不少汉文史籍都记载曾自称其为猕猴种，如《北史·党项传》记党项羌谓“党项羌者，三苗之后也。其种有宕昌、白狼，皆自称猕猴种。”[25]或以为羌族释比之所以尊猴头为祖师，乃是因为猴乃羌族的图腾。猴图腾来源于一则羌族民间传说：传说金丝猴教释比杀了偷吃经书的羊，食其肉，以其皮作鼓，每作法时击鼓便回忆起经文。释比依言照办，果灵。猴死，释比伤悲，供猴头，尊为祖师。但是，图腾一般是不加以杀戮的，杀戮个人或氏族图腾无异于自杀，而羌族释比在作驱农害的法事时，把金丝猴置于害兽之列，象对其它飞禽走兽一样毫不犹豫地加以“斩杀”。{5}上述传说，与唐僧取经，归途渡海被巨鲸吞噬经书，故念经时，击木鱼使其吐出经书的神话相仿。此种用意，一在解说取回之经典不完全；二在解说羌族没有文字，释比没有经书；再者，羌族释比中有相当一部分人否认猴头是释比的神，并说释比是没有神的。也许猴头只是一种灵物崇拜，或释比个人的保护神。而史籍中有关“猕猴种”之说，不妨认为是羌族有关人类来源的神话，不一定视为与图腾相联系的神话。而广泛流传羌族民间的神话故事讲述，远古时代人还是猿、神与人共同居住在大地上。猴毛人燃比娃上天取火，给人间带来火种，从此人间才有了火，燃比娃自己也在取火的磨难中变成真正意义上的人。有了火人间才有温暖、光明，才战胜了寒冬和漫长的黑夜。是白石给人类带来了幸福与进步的火，火又是人类文明的象征，所以羌族人民把白石尊为至高无上的神灵，把它供在最高的地方。[26]燃比娃后来与天神阿爸木比塔之三女木姐珠相恋，在木姐珠的帮助下，燃比娃冲破天神的种种阻挠和刁难，最终与木姐珠在天庭完婚后返回人间，繁衍后代，成为人类的始祖。这些神话传说一方面可以看作是羌人对于白石的最初崇拜，以后就以之代表一尊尊具体的神灵；另一方面可视为羌族关于人类起源之原始淳朴观念的一些投射。
　　当然，以与羌族在文化与种族上有着密切联系的藏族而言，也有类似的人种起源神话。藏族史籍如《西藏王统记》、《西藏的观世音》、《西藏风土志》等都有关于猕猴繁衍人类的记载。在远古时期，雪域还没有人类，于是观世音菩萨想化度雪域有情，就让身边的一大力猴弟子到北方雪域深山修离苦之术，并为他受戒传法，起名“猕猴禅师”。某天，猕猴遇一岩罗刹女，此女几番变化要与猕猴婚配，猕猴终不为其所动。岩罗刹女便以死相威胁，猕猴心想：与她成婚，就是破戒；不与她成婚，她就会自寻短见，如此自己的罪孽更大。他百思不得其解，只好求教于观世音。观世音看化机已到，便让猕猴与岩罗刹女成婚，并赐给猕猴三样法宝：一是五谷种子，二是加持宝藏开采，三是认其后嗣为佛之嫡系。猕猴与罗刹女婚配后子孙繁衍，成了西藏高原最初的原始居民。[27]其实，“猕猴繁衍人类”的传说还广为流传于西藏民间故事之中。《藏族文学史》一书中有如下描述，关于人类的起源，在藏族地区广泛流传着一则猕猴演化成人的神话，神话说：“在很久远的年代里，西藏山南地区，雅隆河谷的穷结地方，气候温和，山深林密。山上住着一只猕猴。后来，这只猕猴和岩罗刹女结为夫妻，生了六只小猕猴(有说只生了一只的)，老猴把它们送到果实丰茂的树林中去生活。过了三年，老猴再去看时，已经繁衍成500多只猴子。因为吃食不够，都饿得饥肠辘辘，吱吱悲啼。看见老猴来了，便围上来呼号：‘拿什么给我们吃啊?!’举手相向，其状甚惨。老猴看见这种情景，心中十分不忍。于是领它们到一处长满野生谷类的山坡，指给群猴说道：‘你们就吃这个吧!’从此，众猴便吃不种而收的野谷，身上的毛慢慢变短，尾巴也渐渐消失，以后又会说话，遂演变成人类。”[28]由此可见，猕猴与罗刹女结合繁衍藏人的传说不仅见诸史载，而且具有广泛的民间性，成为藏族民众中尽人皆知的一个传说。那猕猴住过的岩洞，民间传说就在泽当附近的贡布山上，而“泽当”也因“猴子玩耍之地”而得名。赵家烈先生也有如是的记述：“今西藏之藏族，亦认为他们的祖先是猕猴。在雅鲁藏布江畔山南泽当地方的贡波惹山上，有个远近闻名的岩洞，洞深处上方岩壁上雕刻有一个一尺来高的猴子像。洞方圆不过一丈，洞口挂着经幡，洞壁上贴着经文。猴像前是千百年来藏族人民烧香祷告而熏黑的岩石和残留下来的灰烬。传说在远古的洪荒时代，这个洞里住着一只母猕猴，其饱览大自然的景色，吃着菩提树上的鲜果，只因缺乏伴侣而寂寞。天神帕巴儿日色知道了母猴的心意，便化身成人来与之成亲，‘繁衍了西藏的人类。母猴所生下的小猴玩耍的坝子，被名之为“泽当”(意为玩耍的坝子)，成为西藏的第一个地名。”[29]羌族的猿人则与神相隔喀尔克别山而居，在他们所居住的境内有座峻峭幽静的花果山——尼罗甲格山。可以推测，史书上“猕猴种”的记述，就是根据这些羌人起源于猿猴的神话传说而来的。羌族与藏族同属于汉藏语系藏缅语族，在历史上可谓“近亲”，其敬奉猕猴之传说与藏族类同，亦为自然之事。但是，从中我们可以看出，不同的宗教给它涂上它们各自的色彩。羌族猕猴种或释比拜猴头祖师的传说，引出了羌人对天神的崇拜，由对最高天神的信仰，产生了以白石为表征的火神、山神、祖先神等一系列的多神信仰和崇拜，讲述着该民族从古至今传承的信仰特色和文化风貌，体现了一个有语言无文字的民族的历史记忆与现实的写照。藏族猕猴繁衍人类的传说在佛教史籍的记载中杂糅了诸多民间故事的成分，或者说佛教在雪域高原的传播之初，为了弘扬佛法，取信民间，夯实民众信仰佛教的根基，佛教需要吸收藏族民间信仰的一些有益成分，以此体现佛教教理，达到一种终极关怀之目的。所以，藏族猕猴繁衍人类的传说，明显带有佛教与藏族民间信仰或苯教相容的特色。于式玉教授早年在《“拉娃”：西藏人的巫师》一文中曾指出：“藏民的信仰，就表面而言是全体笼罩在喇嘛教的气氛之下，但就民间的年中行事来分析，则不是普通一般知道的那样单纯，而是含有相当的复杂性的。在红教始祖莲花生初到西藏宏扬（弘扬）佛教的时候，遭受了种种的困难，有过曾与多种多样的异教徒斗争的事迹，法王赤松叠赞（赤松德赞）的传记中，便可看到很多有关的故事。以后经过多少人不断的努力，中间甚至经过流血的惨剧，藏传佛教才到了今日的情势：在复杂之中有了统一的线索，而统一之中犹保存着复杂的存在，如温布教（笨颇），黑教、白教、花教、红教、黄教之外，尚有端公亦盛行于民间。”[30]于教授接着对端公作了这样的解释：端公是云贵川甘一带的名词，在山东河北一带皆称之为巫师，西北藏人则称曰“拉娃”，即神人之意。那即是说，一个人能使某一神下界附在他的身体上为治病禳灾，推断吉凶祸福等，他便成了端公。从于教授对端公的解释和在其后记述的两次亲历端公做法的目击，与现在岷江上游羌族端公无甚差异。由此我们可以看出羌族与藏族民间在宗教文化上存在诸多相似性与差异性的特征，显示兄弟民族之间的多元文化的适应与趋同的变迁趋势。